WPROWADZENIE[1]
 

 

 
         Teologia i literatura. Dwie wrogie sobie siostry, bliźniacze i zawistne rywalki. Walter Jens (ur. w 1923 w Hamburgu) filolog klasyczny, germanista i teolog protestancki, wieloletni kierownik katedry retoryki w Tybindze i prezes niemieckiego Penklubu (P.E.N.-Zentrum z siedzibą w Darmstadt) w fascynującym, w najwyższym stopniu poruszającym intelektualnie eseju Teologia i literatura. Możliwości i granice dialogu (Teologie und Literatur. Möglichkeiten und Grenzen eines Dialogs[3]) pisze, że teologia i literatura to niewyczerpany temat. Każdy, kto się go podejmie, w pojedynkę mu nie sprosta. Dlatego trzeba się najpierw rozejrzeć za jakimś „Cyceronem”, za jakimś znawcą wyższej rangi w tej materii. Dlatego autor, Walter Jens, zamierza udać się do szkoły Sörena Kierkegaarda (in die Schule jenem Kierkegaard), który, wydaje się, najpełniej sformułował problem relacji teologii i literatury: „Jak zamierzasz, chrześcijaninie i poeto, ze sobą połączyć wiarę i sztukę, estetykę i religię?”[4] Oto aktualne pytanie w kontekście twórczości św. Piotra Damianiego. Zresztą aktualne tym bardziej, że Damiani ma wiele z Kierkegaardem wspólnego. Lew Szestow i Vincenzo Poletti upatrywali w nim prekursora i antycypatora myśli kierkegaardeńskiej. Bezkompromisowy, gorzki osąd Kirkegaarda, przyświecał także w jakimś stopniu Damianiemu: „»Chrześcijański świat« jest […] odrażającym szwindlem, który pragnie całkowicie związać się z doczesnością i jeszcze liczyć na Chrystusowe obietnice”[5]. Od razu widać, że jesteśmy w obicie myśli radykalnej, dążącej do pełni, gotowej na „odwracanie” zastanych wartości.
Chrześcijaństwo jest dla Damianiego nie zbiorem doktryn, czy pięknych reguł monastycznych, teologią, czy nawet najświętszą wiedzą, lecz życiem. Ludwig Wittgenstein ujmie to tak: „Teologia szermuje słowami, ponieważ pragnie coś powiedzieć i nie wie, jak to wyrazić. Praktyka nadaje słowom ich sens”[6]. Chrześcijaństwo jest dla Damianiego praktyką i życiem. Nie słowem i gramatyką utożsamianą z filozofią, którym nie dowierza. Właśnie życiem jest chrześcijaństwo ze wszystkim, co ono niesie w ustawicznym strumieniu przemian. Ta myśl w oczywisty sposób mocno zbliża Damianiego do Kierkegaarda[7]. Co więcej: Damiani może stanąć w szeregu takich myślicieli, jak Luter, Pascal, Nietzsche i Simone Weil. Dlatego filozofia Damianiego nie doczekała się wnikliwej interpretacji. Jeśli zechcemy go czytać jedynie w kontekście literatury monastycznej albo teologii przedscholastycznej, to niewiele zrozumiemy z jego pism. „Antydialektyzm” Damianiego to jedynie opinio communis, której hołdowali badacze, nie uwzględniając stanowiska Martina Grabmanna, co zauważył już Fridolin Dressler[8]. Historycy filozofii kwitowali krótko filozofię Damianiego: antydialektyczna, nieinteresująca, „prymitywna”, antyhumanistyczna. Nie sposób się dzisiaj z tym zgodzić.
Damiani jako reformator i myśliciel przerastał epokę, w której żył. „Reformator jest pewnego rodzaju założycielem”[9]. I Damiani był założycielem myśli egzystencjalistycznej w chrześcijaństwie, co próbuję niżej udowodnić, m.in. w świetle Hymnu o rajskiej radości. Damiani pragnął poznawać i przeżywać świat jako źródło Wiecznego Bycia. „Naukowe” i teoretyczne sposoby objaśniania świata nie zajmowały go. Kiedy Nietzsche mówi o filozofii jako o sztuce, bądź poezji życia, przeciwstawiając się filozofowaniu akademickiemu, jest bliski „antydialektycznej” postawie Damianiego, który gardzi roztrząsaniem w stylu Boecjuszowym, szkolnym, a podąża za myślą, że filozofować jako chrześcijanin znaczy żyć tak, jak żył Chrystus. ÂŻyć znaczy przezwyciężać życie. Filozofować znaczy ćwiczyć się, a nie pisać traktaty: cela mnicha jest „warsztatem ćwiczeń duchowych” (o cella, spiritualis exercitii mirabilis officina!)[10]. Filozofia służy życiu, a nie życie filozofii. W tym sensie filozofia jest służką „teologii”, czyli życia i rozumienia życia według zasad Ewangelii. „Bo nie jesteśmy uczniami mówców, lecz rybaków” (Piscatorum namque sumus discipuli, non oratorum [...])[11].
Jean Leclercq sądził, że wiele pism Damianiego powstało po to, żeby zrobić przyjemność czytania współbraciom z innych klasztorów, że pisał, aby powtórzyć ulubione motywy literatury monastycznej[12]. Damiani nie był gadułą. Zresztą jego współcześni niewiele rozumieli z tego, co pisał. Pisał, ponieważ chciał odmienić myślenie swoich przyjaciół i adresatów o chrześcijaństwie. Damiani zdawał sobie jasno sprawę z tragiczności losu ludzkiego. Wiodło go to przeświadczenie jednak nie do rozpaczy, lecz pobudzało go do walki. Motyw przezwyciężania siebie – Nietzscheański motyw Selbstüberwindung, jeśli jest uprawnione przerzucenie takiego mostu – jest kluczem do zrozumienia jedenastowiecznego mnicha. Stąd tak często powtarza się w jego tekstach określenie chrześcijanina jako żołnierza (miles) i jako wojownika (bellator), a świętych w niebie jako weteranów wojennych (emeriti pos procinctum), jak to ma miejsce w Hymnie o rajskiej radości. Stąd pewna jego niechęć do ujmowania w słowa tego, co w słowa ująć się nie da, niechęć również do zbytnio rozbudowanej i pompatycznej liturgii etc. Karl Jaspers ujął problem, o którym mówię, precyzyjnie: „To, co prawdziwie religijne i chrześcijańskie, wymyka się poezji, może bowiem urzeczywistniać się egzystencjalnie, nie zaś być przedmiotem oglądu estetycznego”[13]. Ten sens wyraża pięknie mądrościowy monostych Damianiego:
 

 


 
Poeta posłużył się rzadkim przymiotnikiem nabaldus na określenie głupca, jak sugeruje edytorka jego poezji M. Lokrantz. Przymiotnik ten pochodzi od starotestamentalnego imienia Nabala z Pierwszej księgi Samuela. ÂŻoną Nabala była śliczna i rozsądna Abigail[16]. Nabal był bogaty – miał bowiem sporą posiadłość w Karmelu – a uchodził za okrutnika i nicponia. Był jednak ów Nabal nie tyle głupi[17], co „zbyt zły na to, by z nim porozmawiać” (1 Sm 25, 17). Był człowiekiem, który przestał być czujny, w zadufaniu obraził ludzi Dawida. Przymiotnik łaciński nabaldus oznacza więc człowieka, który przestał zauważać, co się dzieje w życiu. Na tym polegała jego głupota. To przypomniał tutaj Damiani, bo ten jeden werset ma przywołać całe wydarzenie z Pierwszej księgi Samuela – i smutny koniec pijanego Nabala.
 
„Ze świniopasa książę”[18] – mógłby brzmieć tytuł popularnej biograficznej książki o Piotrze Damianim. Dziwna to postać, odrzucony przez matkę w dzieciństwie, później „człowiek sukcesu”: nauczyciel retoryki zarabiający krocie w swojej szkole, radykał w sprawach moralności, odważny demaskator, natchniony pisarz, marzyciel, mistyk. Zawsze obcy i czujny, niczym lew, o którym myślano, że śpi z zamkniętymi oczami[19], mnich-stoik, teolog-egzystencjalista, gromiący surowo wszystkich dookoła i jednocześnie głęboko kochający ludzi. Postawa radykalna wobec świata może mieć źródło albo w wielkiej miłości do ludzi i świata, albo w wielkiej nienawiści, jak twierdzi przedstawiciel humanistycznej teorii osobowości Abraham H. Maslow[20]. Damiani jako kontemplator Wiecznego Porządku był przepełniony miłością, choć była to wymagająca miłość wojownika. Surowa miłość, daleka od wszelkiej czułostkowości, miłość ewangeliczna.
Ξενιτεία (xeniteia), rzeczownik oznaczający mieszkanie na obczyźnie, służbę najemną w cudzoziemskiej armii, to pojęcie dla chrześcijan późnego antyku bardzo istotne; to droga cnoty i sposób na życie. Ξενιτεία nie oznacza bowiem koniecznie rozstania z ojczyzną, domem i wyjścia w nieznane i obce, lecz opuszczenie siebie niebacznego i cielesnego, postawę wzmożonej uwagi duchowej, uświadomienie sobie, że człowiek jest na świecie advena et peregrinus et hospes, czyli przybyszem, pielgrzymem, gościem. O tej idei, jakże ważnej dla zrozumienia kultury późnego antyku oraz wczesnego średniowiecza monastycznego, pisał m.in. heidelberski teolog baron Hans von Campenhausen w Die asketische Heimatlosigkeit im altkirchlichen und frühmittelalterlichen Mönchtum (Idea ascetycznej „bezdomności” w poźnoantycznym i wczesnośredniowiecznym monastycyzmie, 1930). Wczesnośredniowieczne przykłady mędrców chrześcijańskich, którzy wyrzekli się ojczyzny, „cudzoziemców” z własnej woli, znajdziemy w ÂŻywotach ojców Grzegorza z Tours. Autor ten z peregrinatio propter Christum (wędrowania i bycia obcym ze względu na Chrystusa) czyni wielką zasługę, porównywalną jedynie z męczeństwem za wiarę.
Chrześcijanin ma ojczyznę/państwo (πολίτευμα) w niebie, jak pisze św. Paweł w Liście do Filipian (3, 20). Skoro nie tu, na ziemi, jest odpowiednie mieszkanie dla człowieka, lecz w niebie, to trzeba już tu na ziemi żyć w taki sposób, jakby się żyło w niebie, niejako to przyszłe życie naśladując: żyć intensywnie i w „sposób przytomny”. Na ziemi stworzyć namiastkę nieba, odsuwając się od zgiełku i zła panoszącego się po świecie. Trzeba stać się dla świata obcym, wyjść z niego; celem mnicha-anachorety jest stać się niezależnym od świata obserwatorem świata i siebie. Tę ideę wyraziście przedstawił już św. Bazyli Wielki (ok. 330-ok. 379), kodyfikator przepisów dla mnichów na greckim chrześcijańskim Wschodzie. W kazaniu Zachęta do wyrzeczenia się świata (Exhortatio de renuntiatione saeculi)[21] przekonywał do powściągliwości i nieustannego rozmyślania (w stylu stoików i ich praemeditatio) oraz milczenia: πλείονα νοειν ολίγα δε φθέγγεσθαι – „nad wszystkim się głęboko zastanawiać, a mało mówić”.
         Konsekwencją tego myślenia był m.in. ruch eremicki we wczesnym chrześcijaństwie i w średniowieczu. Ruch eremicki i ascetyczny był również kontynuacją antycznych praktyk ćwiczenia się w radości pogańskich szkół filozoficznych. Eremici ćwiczyli się w mądrości Chrystusowej. Obydwa greckie pojęcia áskesis i melete szkół pogańskich były – upraszczając nieco problem – fundamentem reguł monastycznych. ÂŻyć po chrześcijańsko znaczyło żyć jako filozof i mędrzec. Jednym z pierwszych, którzy tak sądzili był filozofujący apologeta św. Justyn Męczennik (ok. 100-167).
         Pięknie to ujął, w dobie oświecenia, ponad dwieście lat temu, F. R. Chateaubriand:
 
Pod wieloma względami zakony religijne były sektami filozoficznymi, dość podobnymi do greckich. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa mnichów nazywano wręcz filozofami, gdyż nosili takie szaty jak oni i naśladowali ich obyczaje. Do tego stopnia, że kilku z owych pierwszych za swą jedyną regułę wybrało podręcznik Epikteta. Święty Bazyli pierwszy ustanowił śluby ubóstwa, czystości i posłuszeństwa. Jeśli jednak rozważymy to mądre prawo, ujrzymy, że w owych trzech zasadach zawiera się geniusz Likurga.[22]
 
         Mnisi średniowieczni nie tyle przyczynili się do przekazania tradycji antyku grecko-rzymskiego przez to, że siedzieli przy marnym świetle skryptoriów i przepisywali kodeksy Cycerona i Owidiusza, ale że po prostu żyli jak Grecy i Rzymianie[23]. Tyle tylko że ich cel duchowych ćwiczeń był nieco inny w ostatecznej perspektywie niż ten, który przyświecał Senece czy Markowi Aureliuszowi. Ale skoro mnisi to mędrcy, adepci starożytnych szkół filozoficznych, bez obaw można w tym kontekście powtórzyć za Pierre’m Hadot:
 
Mądrość postrzegano w całej starożytności jako sposób bycia, jak stan, w którym człowiek jest w sposób gruntowanie różny od innych ludzi, w którym jest pewnego rodzaju nadczłowiekiem. Jeżeli filozofia to działalność, wskutek której filozof ćwiczy się w mądrości, to owo ćwiczenie będzie z konieczności musiało polegać nie tylko na mówieniu i wywodzeniu w określony sposób, lecz i na byciu, działaniu i widzeniu świata w określony sposób. Skoro zatem filozofia to nie tylko wywód, ale i życiowy wybór, opcja egzystencjalna [podkreślenie – Z.K.] i doświadczone w praktyce ćwiczenie, to dzieje się tak dlatego że jest ona pragnieniem mądrości.[24]
 
Z tą tradycją „grecką” i filozoficzno-ascetyczną w chrześcijaństwie zerwie dopiero Marcin Luter, pierwszy człowiek nowożytny, nadając chrześcijaństwu rys „bezpośrednio ewangelijny”, obojętny wobec ćwiczeń, otwarty za to bezmiernie na Łaskę. Bliższy był przeto Luter Jerozolimie niźli Atenom. I Luter właśnie usunął poniekąd pępowinę klasycznej tradycji kultury antycznej w naszej zachodniej cywilizacji. A jeśli to za mocno powiedziane, to przynajmniej rozpoczął ten proces.
 
 

1. KIM BYŁ PIOTR DAMIANI?
 

 

 
Piotr Damiani uchodził w średniowieczu ze względu na swoją uczoność, piękny styl, którym pisał i autorytet moralny za drugiego Hieronima. Tak nazwał go chyba jako pierwszy Bernold z Konstancji[26]. Kim był autor poematu o cudowności Raju, zajadły przeciwnik symonii, eremita z Rawenny, jeden z największych artystów języka łacińskiego? Niemiecki uczony, Christian Lohmer, napisał, że „Damianiego znają tylko wtajemniczeni” [27].
         Piotra Damianiego (Petrus Damianus, Pier Damiano, Pier Damiani, Pierre Damien) zalicza się do przedstawicieli tzw. „wiosny postpatrystycznej” (od XI do XIII w.). Otwiera on szereg wielkich myślicieli, teologów i pisarzy, których działalność przypadnie na drugą połowę wieku XI i cały wiek XII. Największą osobowością, którą przygotowała ruch intelektualny XI i XII w. był Gerbert z Remis, nauczyciel Ottona III, który był papieżem w l. 999-1003.
Damiani żył a czasach silnych kontrastów i człowiekiem silnych kontrastów. To z jednej strony pozwala dość wyraziście naszkicować jego sylwetkę, ale z drugiej strony może prowadzić do łatwych przerysowań. Czasy Damianiego to ostatnia faza kształtowania się średniowiecznej Europy. To kres przemian gospodarczych i nowych formacji mentalnych. W XI w. wynaleziono wiatraki (młyny poruszane za pomocą siły wiatru). Zaczynają się kształtować miasta, które zyskują nowy charakter: nie są już tylko siedzibami biskupów oraz feudałów, ale centrami wymiany handlowej. Kiełkuje gospodarka pieniężna, co ma skutki w przemianach obyczajowych i mentalnych. Powoli dochodzą do głosu najrozmaitsze formacje intelektualne, których dotąd nie znano. Nasila się dążenie do reformy Kościoła.
Damiani był czołową postacią tzw. „rewolucji” gregoriańskiej. Uczeni wymieniają jako filary tej „rewolucji” cztery postaci: kardynała Humberta z Silva Candida (1000-1061)[28], kardynała Hildebranda z Toskanii (jako papież Grzegorz VII w latach 1073-1085), Paschalisa II (papież w latach 1099-1118) oraz właśnie Piotra Damianiego. Pojęcie rewolucji gregoriańskiej jest ściśle związane ze sporem o inwestyturę oraz z walką z symonią, czyli świętokupstwem. (Symonia bierze swoją nazwę od Szymona Maga. Gennodiusz z Marsylii w V wieku pierwszy określił symonię jako herezję[29].)
 
Piotr Damiani urodził się w Rawennie. Mieście, które leżało w orbicie wpływów kultury greckiej i bizantyńskiej. Jakim miastem jest Rawenna XI wieku? Jest to miasto żyjące swoim życiem, które oparło się upływowi czasu. Wprawdzie Rawenna – za sprawą Pepina – należała do papiestwa, ale była to tylko zależność formalna.
Są tutaj instytucje jeszcze z doby antycznej, wciąż żywa jest tradycja rzymska, która nie została nigdy przerwana. Rawenna była przejściowo w IV wi. stolicą Imperium Romanum. Również Ostrogoci uczynili z tego miasta stolicę swojego państwa. Później Rawenna była siedzibą bizantyńskiego egzarchatu. Mieszają się pierwiastki kultury rzymskiej, greckiej, germańskiej. Mozaiki bazylik Rawenny przywołują ducha wczesnego chrześcijaństwa. Jeszcze w VI i VII wieku funkcjonują w Rawennie tradycyjne szkoły retoryczne. Rawenna była centrum wyższej kultury umysłowej za czasów Karola Wielkiego, jak i później za Ottonów.
         Ma tu miejsce w czasach Damianiego intensywny rozwój szkolnictwa. Kształcenie odbywało się w XI w. w Rawennie – jak w całej Europie zachodniej – według późnoantycznego podziału na trivium i quadrivium (niższy i wyższy poziom nauczania, ogólny i humanistyczny oraz matematyczny). Nauczycielami byli świeccy duchowni (posiadający czasami tylko niższe święcenia). Zazwyczaj byli oni bardziej przejęci pogańską literaturą Rzymian niż Pismem Świętym. Np. niejaki Wilgard z Rawenny, nauczyciel trivium, był do tego stopnia przekonany o wyższości pogańskiej kultury antycznej nad chrześcijaństwem, że chciał zastąpić Ewangelię poezją Wergiliusza, Horacego i Juwenalisa. Inny nauczyciel z Rawenny, niejaki Walter, miał podobno w obliczu śmierci odmówić przyjęcia Sakramentu Namaszczenia Chorych manifestując w ten sposób swoje przywiązanie do pogaństwa.
W takim mieście urodził się Damiani pięć lat po śmierci wskrzeszającego złoty Rzym Ottona III, jak sam pisał, a więc w 1007 r., najprawdopodobniej w styczniu. Wiek XI to w. sporu o inwestyturę, najazdów normańskich, a także i początków zakonu cysterskiego (1098) i zdobycia Jerozolimy przez rycerzy krzyżowców (1099).
         O pierwszych trzydziestu latach życia Damianiego nie wiadomo wiele. To poniekąd sytuacja podobna do tej, z jaką się spotykamy przy postaci św. Hieronima ze Strydonu. Z ÂŻywota Piotra Damianiego autorstwa Jana z Lodi (Giovanni da Lodi, zm. 1105 )[30], umiłowanego ucznia Damianiego, dowiadujemy się, że Piotr Damiani został we wczesnym dzieciństwie odrzucony przez matkę, czego domagało się starsze rodzeństwo. (Miał braci trzech braci, z imienia znamy Damiana, który został archiprezbiterem Rawenny, a także Marinusa. Miał także kilka sióstr, z których imiennie znamy Rodelindę i Sufficię.) Chodziło prawdopodobnie o to, żeby już nie rozdrabniać i tak nie największego majątku – tłum dziedziców (haeredum turba) był zbyt wielki ich zdaniem, a dziedzictwo małe (haereditas angusta). Porzucone dziecko przyjęła żona jednego z miejscowych księży (cuiusdam presbiteri femina), która była spokrewniona z rodziną ojca Damianiego. To zdarzenie dawało różnym interpretatorom pism Damianiego pole do nadinterpretacji i – niestety – przyczyniło się do bardzo zniekształconych odczytań tego autora. Owa żona księdza (uxor presbiteri) przekonała później matkę do zajęcia się dzieckiem. Niedługo zmarli oboje rodziców Damianiego. Zaopiekował się nim najstarszy brat Damian, archiprezbiter w Rawennie, który najpierw kazał mu pasać świnie, potem kształcił go w szkole w Rawennie, a gdy odkryto nieprzeciętne zdolności chłopca, wysłał go do szkoły w Faenzy w Umbrii i Parmie (od 1034 r.). Spośród swoich nauczycieli wymienia Piotr Damiani niejakiego Mainfrenusa oraz Iwona, który prawdopodobnie utrzymywał bliskie kontakty ze sławną szkołą w Chartres. Istniała hipoteza, że Piotr Damiani studiował jakiś czas w Chartres i tam poznał swojego nauczyciela, ale w jego listach nie ma wzmianki o tym zdarzeniu. Następnie powrócił do swojego rodzinnego miasta. Zaczął wykładać artes liberales, a przede wszystkim retorykę. Nauczanie przynosiło mu spore dochody, a jego sława rosła. O tym, że stał się zamożnym człowiekiem, świadczy fakt, że gdy w 1035 r. wstępował do eremickiego klasztoru Fonte Avellana niedaleko Gubbio (w Apeninach), ofiarował klasztorowi 90 funtów srebra. Sam o tym pisał:
 

 

 
         Nie wiadomo dokładnie, co skłoniło młodego nauczyciela retoryki do porzucenia świetnej kariery. Nie znamy żadnych pism Damianiego sprzed jego wstąpienia do klasztoru. Miała to być, wedle zapisków Jana z Lodi, decyzja głęboko przemyślana, inspirowana rozmowami z pewnym rawenieńskim jurystą, aby mocniej (vehementius) odseparować się od światowej próżności (pompa saecularis). Klasztor Fonte Avellana doskonale się do tego nadawał. Zresztą Damiani znał osobiście dwóch pustelników stamtąd. Klasztor miał charakter wspólnoty eremitów: za jednym murem żyli mnisi w pojedynczych, oddzielonych od siebie pomieszczeniach. Być może skłoniła Damianiego do wstąpienia do klasztoru Fonte Avellana także wiadomość, jakoby przebywał w nim św. Romuald, którego Damiani bardzo podziwiał i chciał naśladować jego samotnicze życie.
         Św. Romuald (952-1027) również pochodził z Rawenny. Był jednym z czołowych, obok św. Nila Młodszego z Rossano (ok. 910-1004)[32] i Jana Gualbertiego, reorganizatorów i odnowicieli zachodniego anachoretyzmu. Św. Romuald przebywał od 970 r. w benedyktyńskim klasztorze św. Apolinarego w Classe blisko Rawenny. Spędził tam trzy lata. Zapragnął życia w samotności i większej dyscyplinie. Założył eremy Pereum i Camaldoli (1023/26) na północ od Arezzo[33], skąd polska nazwa „kameduli”. Z eremu w Pereum niedaleko Rawenny przybyli do Polski Brunon z Kwerfurtu, Benedykt, Jan i tzw. Bracia Polscy[34]. Wiadomo również, że św. Romuald pozostawał w pewnych stosunkach z Bolesławem Chrobrym, jak również z Ottonem III, prawdopodobnie za sprawą Brunona z Kwerfurtu[35], autora Vita altera św. Wojciecha (Sancti Adalberti Pragensis episcopi et martyris vita altera o incipicie Nascitur purpureus flos ...), który był od 997 r. sekretarzem Ottona III i inicjatorem misji nawracania Prus. ÂŻywot św. Romualda spisał Piotr Damiani w 1042 roku. To był jego debiut hagiograficzny. Zresztą podobny do debiutu św. Hieronima, który także zaczynał o noweli hagiograficznej: ÂŻywot św. Pawła – tebańskiego pustelnika[36].
         Warto tutaj uczynić małą dygresję. Istnieje polska parafraza ÂŻywota św. Romualda Piotra Damianiego. Rzecz wyszła w dziewięćsetną rocznicę śmierci św. Romualda założyciela kamedułów, „Nakładem Ojców Kamedułów Bielańskich” w Krakowie w 1927 r. Tekst „skreśli jeden z ojców kamedułów pustelników Góry Koronnej”, był nim o. Alojzy Poprawa. Nie ma w tekście wzmianki o tym, że jest to po części polska parafraza, po części streszczenie łacińskiego tekstu Damianiego. Publikację jubileuszową kończy hymn na cześć św. Romualda autorstwa Józefa Stanisława Pietrzaka.
Od czasów, kiedy Damiani wstąpił do pustelni Fonte Avellana (Fons Avellana), łatwiej śledzić jego dzieje. Wiadomo, że został – ku swemu zdumieniu chyba – zwolniony z rocznego nowicjatu, a gdy miał trzydzieści lat przyjął święcenia kapłańskie z rąk arcybiskupa Gebharda z Rawenny. Krótko po wstąpieniu do Fonte Avellana został zaproszony przez sławnego opata Gwidona do Pomposy, żeby nauczać mnichów. Klasztor w Pomposie, zreformowany w duchu cluniackim, choć niewielki, bo liczący tylko ok. 100 mnichów, wyróżniał się wówczas w całej Italii. W Pomposie Damiani głosił kazania, nauczał, ale także rozpoczął swoją twórczość literacką i filozoficzną. Biblioteka w Pomposie nie była zbyt bogata, zawierała jednak – prawdopodobnie już w czasach Damianiego – kodeksy reguł monastycznych autorów zachodnich, a także dość dużo przekładów łacińskich chrześcijańskich autorów greckich: Didyma Ślepego z Aleksandrii (którego tak podziwiał Hieronim!), Grzegorza z Nazjanzu, Jana Chryzostoma i Orygenesa[37]. Damiani mógł się w Pomposie znakomicie rozwijać intelektualnie. Ale przede wszystkim poznał wiele znaczących postaci z kręgów reformatorskich. M.in. opata Lamberta z klasztoru św. Apolinarego w Classe (niedaleko Rawenny). Jakiś czas ok. 1042 r. spędził być może w klasztorze św. Wincentego koło Petra Petrusa, aby tamtejszym mnichom nadać nową regułę. W 1043 r. został przełożonym (prior) klasztoru Fonte Avellana. Z tytułu opata zrezygnował. Utrzymywał stały listowny kontakt z mnichami w Cluny i Monte Cassino. Pisywał do opata Monte Cassino Dezyderiusza (późniejszego papieża Wiktora III).
         Papież Stefan IX mianował Damianiego kardynałem i biskupem Ostii. Był nim dziesięć lat – od 1057 do 1067 roku. Z zaszczytu tego zrezygnował. Dante w Boskiej Komedii zaliczył Damianiego do grona wybranych kontemplatorów. W Pieśni dwudziestej pierwszej, gdy Dante i Beatrycze docierają do siódmego nieba na Saturnie, spotykają duchy ludzi oddanych kontemplacji i mistyków. Jeden z tych duchów przemawia do przybyszów. Poucza ich o przeznaczeniu, wyrzuca duchownym przesadną dbałość o strój i wygody. Przypomina, że św. Piotr i inni Apostołowie szli „bosi i chudzi”, głosząc Ewangelię, „żebrząc strawy od dworu do dworu”. Duch ten się przedstawia. Robi też aluzję do swojej godności kardynalskiej:
 





 
Damiani czyni uwagę dotyczącą zepsucia kleru, na koniec wzdycha:
 

 

 
Damiani Stolicę Apostolską krytykował często, najostrzej za symonię:
 
                        Heu sedes apostolica, orbis olim gloria,
                        Nunc pro dolor efficeris           officina Simonis;

 



 
Rozumiał symonię jednoznacznie: jako sprzedawanie sakramentów, kupczenie Duchem Świętym, czyli największe bluźnierstwo, jakiego może się dopuścić chrześcijanin.
W 1071 r., krótko przed śmiercią Damianiego grasowali jeszcze w Europie Normanowie i właśnie wyrzynali mieszkańców Bari, które należało do Bizancjum. Rok po śmierci Damianiego na tron papieski wstąpił w Rzymie jego przyjaciel, gorliwy zwolennik naprawy Kościoła, papież Grzegorz VII (1073-1085). Niedługo po śmierci Damianiego miały miejsce w Rzymie dwa reformatorskie synody (1074, 1075), na których wprowadzono celibat oraz rozpoczęła się wojna sacerdotium przeciwko regnum, czyli tzw. spór o inwestyturę. Są to ważne reformatorskie dokonania Kościoła. Doprowadził do nich w znacznym stopniu Damiani.
         Spór o inwestyturę trwał od 1075 r. do r. 1122. Był to spór o „ubieranie”: łaciński czasownik investire oznacza „przyodziewanie”, „ubieranie” oraz symboliczne „ubieranie kogoś w jakiś godny urząd”, w atrybuty władzy (investitura, institutio corporalis). Spór o inwestyturę to ważne zjawisko kulturowe i duchowe w dziejach Europy, choć często się je przedstawia nader schematycznie. Nie zamierzam tutaj omawiać tego problemu. Wspomnę tylko, że „oficjalnie” zaczęło się od rozbieżności zdań co do obsadzenia tronu biskupiego w Mediolanie: papież Grzegorz VII miał innego kandydata, a cesarz Henryk IV[41] innego[42]. Sprawa nie skończyła się przysłowiowym pójściem do Canossy (twierdzy Matyldy toskańskiej) skruszonego cesarza w 1077 r. Grzegorz VII zwyciężył pozornie i symbolicznie. Umierał na wygnaniu – w Salerno – jako wielki przegrany, a cesarz zdobywszy Rzym (1084)[43], przyjął koronę z rąk antypapieża Klemensa III[44].
Zajścia te miały jednak doniosłe znaczenie, albowiem podpisano odmieniły myślenie Europejczyków o życiu chrześcijańskim. Podpisano szereg konkordatów: w 1104 dla Francji, w 1107 dla Anglii, a w 1122 w Wormacji dla Cesarstwa, który sygnował król Henryk V. Można powiedzieć, że marzenia Damianiego o jedności i podporządkowaniu świata władzy kościelnej w jakimś sensie się spełniły. Z drugiej jednak strony idea stworzenia jednorodnego i powszechnego Państwa Bożego na ziemi poniosła fiasko. Warto zadać sobie pytanie, czy w ogóle o takie podporządkowanie chodziło Damianiemu? Był raczej zwolennikiem jednolitego „porządku”, tj. ordo duchowego, a nie politycznego.
Damiani odbywał liczne podróże dyplomatyczne rozstrzygając spory z papieskiego poruczenia. W 1059 r. udało mu się – wraz z Anzelmem z Lukki, późniejszym papieżem Aleksandrem II – zmusić przywódców mediolańskich patarian[45] do przyjęcia reformatorskich ustaw rzymskich (przede wszystkim uznania zakazu symonii). W 1069 r. był we Frankfurcie nad Menem, gdzie przekonywał Henryka IV, by nie oddalał swej prawowitej żony Berty.
Damiani zasłużył się przede wszystkim reformą życia monastycznego w Italii. Temu poświęcił życie. Ale nie zostawił jednolitej reguły. Uwagi na temat życia mnichów rozsiane są w różnych jego pismach, listach-traktatach. O dziwo, jego przepisy monastyczne nie przyjęły się, chociaż były stosowane przez mnichów kongregacji Św. Krzyża w Fonte Avellana i wpłynęły w znacznym stopniu na reguły kamedułów (od których były wcześniejsze). Większe znaczenie będzie miał nieco późniejszy reformator życia monastycznego – św. Bernard z Clairvaux. Rodzi się pytanie, czy istotnie można nazwać Damianiego reformatorem? Moim zdaniem jest to jeden z największych reformatorów Kościoła przed Husem i Lutrem. Oczywiście, nie stworzył „spójnego” systemu. Ale szaleństwo tworzenia „systemów” to, na nasze nieszczęście, czasy już po Damianim…
Piotr Damiani zmarł w nocy z 22 na 23 lutego w klasztorze S. Maria foris portam w Faenzy 1072 r. Jego grób znajdował się w Faenzy, gdzie krótko po swojej śmierci był czczony jako święty, chociaż nie został nigdy formalnie kanonizowany. Papież Leon XII nadał św. Piotrowi Damianiemu 1 października 1828 r. tytuł doctor ecclesiae. Jego święto przypada na 23 lutego. Doczesne szczątki mnicha z Rawenny w 1898 r. złożono w bocznej kaplicy katedry w Faenzy. Zarówno w Faenzy, jak i w Rawennie Damiani jest czczony jako patron tych, których boli głowa.
 
Piotr Damiani nie był „systematycznym teologiem”. Należał do największych kanonistów swoich czasów[46]. Jego twórczość literacko-filozoficzna i teologiczno-ascetyczna obejmuje ok. 180 zachowanych w całości lub we fragmentach listów i traktatów, 54 kazania (19 innych kazań, które mu przypisywano pochodzi od innego, późniejszego autora Mikołaja z Clairvaux[47]), 5 tekstów hagiograficznych, ok. 200 utworów poetyckich różnej długości (hymnów, epigramatów, monostychów, modlitw).
Za życia Damianiego tworzył inny wybitny średniowieczny łaciński poeta: Alfan z Salerno, autor hymnów i wierszy pisanych klasycznymi miarami antycznymi. W tym czasie także Sigebert z Gembloux napisał Passio metrica sanctae Luciae virginis (Wierszowana pasja świętej Łucji Dziewicy), a Franko z Lüttich rozmyślał nad kwadraturą koła (traktat De quadratura circuli z ok. 1056 r.).
W rozdziale XVII. ÂŻywota św. Piotra Damianiego Jana z Lodi czytamy:
 

 

 
         Piotr Damiani był wybitnym intelektualistą średniowiecznym. Słusznie zauważył Christopher Brooke, że „inspiracją do działań Damianiego były zainteresowania księgami oraz ludźmi: gdyby nie obrał życia zakonnego, pamiętalibyśmy go jako pierwszego średniowiecznego humanistę, poprzednika Abelarda i Jana Salisbury”[49]. Brooke utrzymuje, że Damiani był najświetniejszym – obok Bernarda z Clairvaux – latynistę wieków średnich[50]. Odróżniało go od innych intelektualistów jego czasów to, iż „jako jeden z pierwszych rozważał – choć z głęboko pobożnym nastawieniem – ludzkie życie i ludzki kontekst Jezusa”[51].
 

 
2. PIOTR DAMIANI A IDEA EREMITYZMU
 

 
Sören Kierkegaard, Dziennik (wybór)[52]
 
Słowo eremus, czyli erem, pustelnia było nieobecne w klasycznej literaturze łacińskiej. Jest to twór chrześcijański, odpowiednik fonetyczny greckiego éremos (od eremia – ustroń, pustkowie). Słowo „erem” pojawia się w Starym i Nowym Testamencie, stąd przeszło do chrześcijańskich łacińskich autorów zachodnich. Eremus pojawia się już u Tertuliana (ur. ok. 160 r.). Termin ten był u tego pisarza chrześcijańskiego kojarzony ze wspomnieniem pustyni, przez którą przechodził naród wybrany i na której otrzymał przykazania: in Sina i in eremo. Tertulian czasem używa terminu solitudo na oznaczenie wyjścia Izraelitów oraz w odniesieniu do Jana Chrzciciela. Pustynia chrześcijańska jawiła się od początków chrześcijaństwa jako rzeczywistość religijna, podporządkowana wyrzeczeniu się świata[53].
„Ze względu na swoją niedostępność, pustynia może się […] stać miejscem dobrowolnej ucieczki od świata. Z przyjściem Jana Chrzciciela wypełniły się słowa Izajasza (40, 3) o wołającym na pustyni, czyli o tym, który miał przygotować drogi dla Pana (Mk 1,3). W czasie kuszenia Jezusa pustynia jest przedstawiona jako ojczyzna złego (Mt 4, 1). […] Kto ma w sobie Ducha Bożego, ten nawet na pustkowiu nie będzie się czuł opuszczony.”[54]
Termin „erem” wzbogacił się semantycznie dzięki przekładom Orygenesa, których dokonał Rufin z Akwilei: eremus to konieczność odosobnienia w celu zbliżenia się do Boga. Dzięki św. Hieronimowi słowo eremus stało się częste w słownictwie monastycznym. Hieronim spopularyzował na Zachodzie wiele ważnych dla monastycyzmu idei greckiego Kościoła. Dzięki Kasjanowi natomiast, innemu zachodniemu prawodawcy monastycyzmu, zaczęto odróżniać w wyraźny sposób coenobium i eremus. Eremitami nazywano odtąd mnichów żyjących poza wspólnotami w odosobnionych komórkach. W średniowieczu słowo eremus oznacza nie tylko odosobnione miejsce, lecz wskazuje także na właściwości tego miejsca, które jest dzikie. Eremus lub w krótszej formie ermus (która przeszła do języka angielskiego) jest w dokumentach umieszczany w opozycji do cultum: jakaś terra erma jest całkowitym przeciwieństwem terra culta tudzież culturata. Eremus to wszystko to, co znajduje się poza aglomeracją. Ale eremus jest zamieszkały, bo mieszka w nim eremita. Tak jak inne terminy zakonne (monachus, monasterium), termin eremus zaczyna pączkować: tworzy się eremicola lub eremicula, czasowniki eremitare lub eremizare, a także przymiotniki eremitalis, eremmitanus, eremitarius, eremiticus oraz przysłówki eremitice i eremiticaliter. ÂŻycie eremickie w średniowieczu jest postrzegane jako radykalne i surowsze od życia mnichów cenobitów[55]. Eremitom nie wystarczało zapewnienie św. Benedykta z Prologu do jego Reguły:
 
Constituenda est ergo nobis dominici scola servitii. In qua constitutione nihil asperum, nihil grave nos constituturos speramus. Sed et si quid paululum restrictius dictante aequitatis ratione propter emendationem vitiorum vel conservationem caritatis processerit, non illico pavore perterritus refugias viam salutis, quae non est nisi angusto initio incipienda.
 

 
Chcieli więcej. Mówi się wręcz o eremitica austeritas, eremickim zapamiętaniu w surowości.
Przez wiele wieków czytano napisaną barwnym językiem pochwałę klasztoru-eremu św. Eucheriusza. Autor ten urodził się ok. 380 r. w rodzinie senatorskiej. Wraz z całą rodziną przyłączył się do wspólnoty ascetów żyjących na prowansalskiej wysepce Lerynie (Lérins). Jego synów wychowywał św. Honorat. Eucheriusz z żoną i córkami Konsorcją i Tulią żył w odosobnieniu na wyspie św. Małgorzaty. Utrzymywał kontakty z wybitnymi postaciami tamtych czasów: z poetą Sydoniuszem[57], a także Kasjanem. W 434 r. został biskupem Lyonu, zmarł w ok. 450 r.
Eucheriusz był autorem dwóch pism w formie listów wychwalających życie pustelnicze: De laude eremi (Pochwała pustelni) oraz De contemptu mundi et saecularis philosophiae (O pogardzie świata i świeckiej filozofii)[58]. Eucheriusz w Pochwale pustelni, dedykowanej Hilaremu z Arles, pytał retorycznie:
 
Ubi promptior ad perfectionem tendentibus via panditur? Ubi maior virtutibus campus aperitur?[59]
 

 
Samotność zbliża do Boga. W piśmie tym Eucheriusz barwnie opisuje życie wspólnoty ascetów leryńskich. W drugim traktacie O pogardzie świata i świeckiej filozofii, napisanym w 432 r., skierowanym do Waleriana, krewnego cesarza Awitusa i prefekta Galii, przekonywał adresata do opuszczenia świata i schronienia się w pustelni leryńskiej. Tekst nie jest tylko zachętą do życia ascetycznego. Jest to wzniosła medytacja arystokraty, który patrzy z rosnącym niesmakiem, lecz godnie i wyniośle na upadek swojego świata, Imperium Romanum (Eucheriusz notuje, że pisze w 1185 r. od założenia Rzymu!). Dzieła Eucheriusza cenili humaniści renesansowi za ich piękny styl, a także myśli dotyczące wartości odosobnienia, które humanistom były przecież niezwykle drogie.
         Eucheriusz może wierzył, że świat nie będzie trwał dłużej niż do początku 500 r. Ruch eremicki miał poniekąd podłoże eschatologiczne, jak twierdzi Vito Fumagalli:
 

 
Motyw ucieczki od świata i schronienia się w eremie, który jest arką Noego w powodzi grzechów, występuje w ÂŻywocie starszym Brunona z Kolonii z połowy XIII w., założyciela kartuzów[61]. W tekście tym została przytoczona mowa Brunona z ok. 1082 r. Oto jej fragmenty:
 

 
Z motywem ucieczki ze świata i życiem na pustyni wiąże się pojęcie claustrum, czyli klasztoru. Łacińskie claustra, claustrorum, (forma ludowa clostrum, stąd niem. „Kloster” etc.) oznacza zasuwę, przegrodę, zagrodę, miejsce zamknięte, klatkę, więzienie, warownię, zamek obronny. Oto przykłady użycia pojęcia „claustrum” u Piotra Damianiego:
 
Quid etiam claustrum, nisi ab omni negotii saecularis actione conclusum? Et sicut per deserta gradientibus lux ignea inter nocturnas tenebras infulgebat, sic etiam commorantes in spiritualibus claustris supernae lucis saepe radiis illustrantur, qui et carnalium passionum tenebras abigant, eosque contemplationis intimae nitore perfundant.[63]
 

 
Vere claustrum est paradisus. Hic prata virentia Scripturarum, praeterfluens lacrymarum undositas, quam de purissimis affectibus amor ille coelestis eliquat. Hic sunt arbores erectissimae choris sanctorum, nullaque est, quae non multa fructus gaudeat ubertate. Haec est illa sublimis mensa, in qua Deus est et cibans et cibus, munerans et munus, offerens et oblatum, conviva et convivium. Hic aggestae sunt Omnipotentis divitiae, hic refusa est gloria angelorum.[64]
 
Klasztor zaiste to Raj. Tutaj są zieleniące się łąki Pism; tu jest przepływający obok falujący potok łez, który wylewa owa miłość niebiańska cedząc najczystsze uczucia. Tutaj są wyniosłe drzewa chóru świętych, a nie ma żadnego drzewa, które by się nie cieszyło pełnią owocu. To jest ów stół niebiański, przy którym Bóg jest zarazem karmiącym i pokarmem, obdarowującym i darem, ofiarowującym się i ofiarą, gościem i gościną. Tu zostało sprowadzone Wszechmocnego bogactwo, tu rozlała się chwała anielska.]
 
         Jaki powinien być mnich żyjący w claustrum? Mnich pielęgnuje ideały stoickie:
 

 

 
Mówiąc o reformatorskich dążeniach Damianiego, trzeba wspomnieć o sytuacji mnichów jego czasów. W X i XI w. życie monastyczne w Italii biegło dwoma torami: na Południu rozwijał się monastycyzm w stylu greckim, który czerpał głównie z myśli oraz ducha Bazylego Wielkiego (bo tam były silne wpływy Bizancjum), a także innych wczesnych ojców wschodnich. Północ zaś to wspólnoty żyjące zgodnie z regułą św. Benedykta z Nursji[66].
Jak wiadomo od czasów Ludwika Pobożnego i synodu w Akwizgranie (Aachen, 816-819 r.) reguła benedyktyńska była powszechnie przyjmowana na terenach Cesarstwa Karola Wielkiego. Sobór zobowiązywał mnichów do przestrzegania przepisów św. Benedykta. Właśnie w IX w. św. Benedykt z Aniane (Benedictus Anianensis, właśc. Witiza, zm. 821 r.), odnowiciel życia monastycznego w duchu benedyktyńskim, ułożył tematycznie regułę z różnych wcześniejszych przepisów, tzw. Concordia regularum[67].
         Idee zachodniego i wschodniego monastycyzmu przenikały się wzajemnie. Nurt ten zapoczątkował już Jan Kasjan. Np. na przełomie X i XI w. Jan III, opat Montecassino (997-1010) żył przez jakiś czas w klasztorze w Jerozolimie, na Górze Synaj oraz na świętej Górze Athos (centrum życia monastycznego Bizancjum). Trzeba mocno podkreślić, że Kościół był dość nieufny wobec anachoretów. Byli to ludzie w jakimś sensie od Kościoła przecież niezależni. Stwarzało to pewne zagrożenia. Zarówno św. Bazyli Wielki, jak i św. Benedykt z Nursji nastawieni byli chyba krytycznie wobec idei eremityzmu. Nie da się jednak zaprzeczyć, że owa koncepcja vita apostolica jako życie w samotności poszukiwała swojego wypełnienia. Szczególnie w X i XI w., kiedy tradycyjny benedyktyński monastycyzm przeżywał kryzys. Było to nawiązanie do wczesnochrześcijańskich ideałów Ojców Pustyni, a także do przepisów monastycznych obowiązujących w ławrach[68]. W monastycyzmie zarówno zachodnim, jak i wschodnim praktykowano, że niektórzy mnisi otrzymywali pozwolenie na życie poza wspólnotą, poza „osiedlem klasztoru”. Byli to tzw. inkluzi lub rekluzi. Inkluzi osiedlali się zazwyczaj w bliskim sąsiedztwie klasztoru, a rekluzi w niedostępnych zakątkach i na bezludziu, nieraz daleko od swoich macierzystych klasztorów. Inkluzem był św. Ebizo (zm. pomiędzy 1070 a 1087 r.), który żył przy kaplicy św. Bartłomieja blisko klasztoru na Montecassino. Włoski badacz Gregorio Penco nazwał te „dziko” krzewiące się pustelnie „eremitismo irregolare”[69]. Mówi się, że między mnichami, którzy wiedli życie ściśle według reguły św. Benedykta i żyjącymi bez reguły anachoretami, istniała trzecia grupa ascetów-eremitów, których związali we wspólnoty św. Romuald i św. Piotr Damiani. Eremicka eklezjologia Damianiego ma znamiona mistycyzmu i dużej niezależności od tradycyjnych autorytetów Kościoła, jakkolwiek trzeba przyznać, że Damiani nigdy nie negował ani tradycji, ani powagi papiestwa[70]. We wszystkim kierował się starą stoicką zasadą aurea mediocritas, czyli „złotej drogi środka”, rozważnie stawiając swoje wymagania ascetyczne między dura districtio a modesta discretio.
Trzeba jeszcze wspomnieć, że ideały życia pustelniczego i uprawiania poezji kontemplacyjnej pozostaną żywe jeszcze w następnych stuleciach, długo po śmierci Piotra Damianiego. Np. oba dzieła Petrarki De otio oraz De vita solitaria będą wychwalać życie zakonne oraz pustelnicze refugium. Petrarca, jak i inni renesansowi piewcy vita contemplativa, sięgnie, zachwalając życie odosobnione, do starożytnych autorów pogańskich[71].
 

3. HOMO ANTIRHERETORICUS
 
                                                           Contra verbosos noli contendere verbis:

 


 

 
         Jeśli retoryka jest „sztuką polityczną”, jak się mówi w Platonowym Gorgiaszu, sztuką odnoszącą się do polis i posługują się nią ludzie na agorze dla rozstrzygnięcia spraw swojego miasta, to retoryka jest zbędna dla mnicha, który jest jeden i żyje dla Jedynego. W eremie nie ma kogo przekonywać. Retoryka traci rację bytu. Stąd krytyka retoryki i dialektyki u Damianiego; zresztą jego krytyka retoryki jest retoryczna choćby przez samą hiperbolizację.
Chrześcijanin jest człowiekiem „polemicznym”, a nie „retorycznym”. Potyka się ze światem na śmierć i życie, a nie na słowa. W pewnym sensie retoryka dyskredytuje komunikację z Bogiem. Damiani „dekonstruuje” tradycyjną teorię komunikacji – jego „gramatyką jest Chrystus”. Ta nowa „Chrystusowa gramatologia” unieważnia każde słowo, każdą strategię, każdą ars. Ufa Logosowi[73]. W Liście VII pisał Damiani:
 
Mea igitur grammatica Christus est, qui homo pro hominibus factus est…
 

 
         Gramatyka i retoryka to najbardziej literackie dyscypliny w systemie trivium i quadrivium. We wczesnym średniowieczu znani byli przede wszystkim dwaj gramatycy: Donat i Pryscjan z Cezarei. Poglądy tych gramatyków omówił, streścił i przedstawił Izydor z Sewilli, rozmiłowany w normatywności. Średniowiecze rozumiało gramatykę inaczej, niż my to czynimy dzisiaj. Gramatyka była z jednej strony formalistyczną, elementarną dziedziną kształcenia – recte loquendi scientia – z drugiej zaś strony stanowiła narzędzie interpretacji i rozumienia tekstów – ennaratio poetarum vel auctorum – była tym, co dzisiaj moglibyśmy nazwać teorią literatury, filozofią literatury, metodologią badań literackich. Tutaj uwaga Paula Zumthora:
 
Gramatyka zajmowała się wyłącznie łaciną. Nie mamy dowodów na to, by języki romańskie były przedmiotem nauczania.[74]
 
W gramatyce jednak dość wcześnie pojawił się temat życia. Gramatyka – nauka o literach i literaturze – uczy rozumieć teksty i świat, uczy żyć. Littera est velut quaedam legendi nativitas – „litera jest jakby naturą czytania”, napisał w VII w. Virgilius Maro Grammaticus. Autor ten – poprzez dość zawiłą wykładnię i kabalistyczne interpretacje pisma i aktu pisania – pojmował gramatykę jako dziedzinę swoiście mistyczną. Porównywał literę do condicio humana[75].
Ten gramatyczny projekt ludzkiego istnienia pojawia się u Damianiego z całą oczywistością w subiektywnej interpretacji śmierci gramatyka-męczennika z Kazania 39 (Sermo XXXIX In festivitate sancti Cassiani martyris). Kasjan z Imoli (ówczesne Forum Cornelii) był męczennikiem, który zginął prawdopodobnie za Dioklecjana (może w 304 r.). Wiemy również, iż był nauczycielem gramatyki (scholarum doctor), jak pisze Damiani. Zginął zaźgany przez swoich uczniów rylcami (stylusami) do pisania. Kasjan uczył uczniów brevibus notes verba comprehendere. Przyjmuję, że chodziło o naukę stenografii.
W części ekzordialnej kazania jest już wyraźna zapowiedź posłużenia się alegoryczną metodą. Damiani sięga m.in. po alegoryczną wykładnię imienia męczennika, o którym będzie mówił: Imię „Cassianus” łączy kaznodzieja z kasją (casia), pachnącym krzewem (może strączyniec, może cynamon cejloński?). W dalszej części kazania Damiani porównuje Kasjana do Chrystusa. Tworzy paralelne obrazy: Tak jak Kasjan został otoczony przez swoich rozwścieczonych uczniów i przebity rylcami (armato stylis et tabulis puerorum furentium agmine cirumfunditur, qui undique compunctus atque discerptus, toto corpore laceratur), tak samo Chrystus został rękami uczniów przybity do krzyża. Akcentowana jest paralelna nikczemność uczniów-zabójców:
 
Per pueros ergo significati sunt qui Dominum crucifixerunt, pueri quoque sunt, qui beatum Cassianum martyrem occiderunt. Utraque scilicet non innocens pueritia, sed artifex et venenosa malitia.[76]
 
Synoptyczne losy Chrystusa i Kasjana łączy teraz Damiani we wspólny węzeł cierpienia zwyciężającego i zbawiającego, odwołując się do relacji uczeń/mistrz, Pan/sługa, w ten oto sposób:
 
Occisus est Christus pro Cassiano, occissus est et Cassianus pro Christo, Dominus pro servo et servus pro Domino.
 
Został zabity Chrystus za Kasjana, został zabity i Kasjan za Chrystusa, Pan za niewolnika I niewolnik za Pana.
 
Damiani rozważa w kazaniu symboliczne zapowiedzi krzyża w Starym Testamencie. Czyni to z ogromną – właściwą mu – finezją eksplikacyjną. Odwołuje się czasem do św. Hieronima i jego fantastycznych etymologii nazw hebrajskich. Ciekawym i pomysłowym odczytaniem figuralnym jest natomiast przykład z denarem, na którym litera „X” wyraża krzyż Chrystusa. Denarowi i krzyżowi można przypisać tę samą właściwość (haec enim littera crucis speciem habet[77]): można za niego coś (od)kupić. Pojawia się gra identyfikacją semiotyczną litery i znaku. Jednak całe kazanie Damianiego jest systemem takich akcji intersemiotycznych i pomysłowych alegorez.
         Zakończenie przemawia najsilniej: Kasjan mało cenił (postponebat) urząd nauczycielski (magisterium litteras edocendi), a szybko (alacriter) zmierzał do tego jednego Słowa (ad illum unum Verbum), któremu służą wszystkie księgi świata (cui militant cuncta per orbem volumina litterarum). Tym Słowem jest Chrystus. Na tej zasadzie wieńczącej kazanie o św. Kasjanie opiera się rozumienie artes liberales Damianiego oraz jego pojmowanie służebnej roli litterae wobec życia chrześcijanina. Artes liberales to stulititiae, nie studia, jak gdzie indziej wyrazi się Damiani, wobec simplicitas Chrystusa. Damiani odwróci relacje: „[..] discipuli piscatorum magistri facti sunt oratorum; et sapientia mundi victa est a simplicitate Christi [...] – „uczniowie rybaków stali się mistrzami mówców, a filozofia została pokonana przez nieuczoność/prostotę Chrystusa” (Sermo VI. De sancto Eleuchadio, episcopo Ravennate et confessore – O św. Eleukadiuszu, biskupie Rawenny i wyznawcy[78]). To jeden z tych fragmentów, który kazał Fedorowi Schneiderowi zaliczyć Damianiego do kierunku nazwanego przez niego simplicyzmem[79].
         To, co jest Chrystusa odnosi się do życia, to, co jest literackie (a w każdym razie opiera się na literze) odnosi się lub może się odnosić do śmierci. Trudno się oprzeć takiej interpretacji, że jest to do pewnego stopnia dosłowne odczytanie tego fragmentu Listu św. Pawła do Rzymian, gdzie się przeciwstawia chrześcijańską „novitas spiritus/nowość ducha” starotestamentalnej „vetustas litterae/starości litery” (Rz 7, 6). Konflikt pomiędzy πνεύμα a γράμμα przejął – wydaje się – Damiani właśnie z żydowskiej literalnej tradycji. Może dziwić u tak kompetentnego autora posługującego się metodą alegoryczną i piszącego tak pięknym językiem bezkrwista wykładnia literalna Pisma Świętego. Odnoszę jednak wrażenie, że ostro zarysowana tutaj relacja przeciwstawności duch/litera, czyli życie/litera stanowi pomost do zrozumienia egzystencjalistycznej metody traktowania zarówno tekstów, jak i chrześcijaństwa w twórczości teologiczno-filozoficznej Damianiego. Dominuje tutaj holistyczny obraz świata znaków i liter jako tekstu wpisanego w Logos, w Chrystusa. Mistyczna chrystocentryczna „gramatologia” Damianiego sugeruje, że w tym Słowie/Logosie można usłyszeć wszystkie inne słowa, w tym Słowie/Logosie można czytać cuncta per orbem volumina litterarum, wszystkie księgi świata. Koncepcja ta jest zbieżna z humanistycznym programem Erazma z Rotterdamu, dla którego wszystkie wartościowe księgi mówią o Bogu. Damienieńska grammatica Christi to przecież erazmiańska philosophia christiana.
Dla Damianiego gramatyka to filozofia. Tożsamość filozofii i gramatyki sięga Smaragdusa i IX w. Smaragdus, „uczony zakonnik, próbuje ukazać bezużyteczność filozofii-gramatyki przy lekturze Biblii”[80]. Przedkładał Damiani autorytet Pisma świętego nad rozumowe dociekanie o prawach przyrody, zasadach ludzkiego poznania, nad wiedzę pojęciową, „gabinetową” uczoność. Przy lekturze i interpretacji Pisma Świętego odrzucał – za Smaragdusem – uciekanie się do gramatyki-filozofii. Ta „ludzka gramatyka” była dla niego wymysłem Szatana. To Szatan jako pierwszy gramatyk użył rzeczownika „deus” w liczbie mnogiej, kiedy w Raju powiedział do Adama i Ewy: „et eritis sicut dii, scientes bonum et malum” („będziecie jako bogowie, znający dobro i zło”, Gen 3, 5).
Spójrzmy wstecz: Już św. Justyn Męczennik (ok. 100-167) chciał, aby filozofia badała wyłącznie sprawy dotyczące Boga, ale w Dialogu z ÂŻydem Tryfonem (2, 2) pisał, że chciałby poznać ową wielogłową bestię filozofii[81]. Tertulian natomiast głośno wołał, że Jerozolima nie ma nic wspólnego z Atenami. Problem, czy chrześcijanie powinni filozofować dialektycznie, czy zanurzyć się w lekturę Pisma świętego i jedynie tam szukać odpowiedzi na pytania, ma długą tradycję. Tendencja, by odrzucić spekulacje filozoficzne pojawiła się u św. Ambrożego w dziełach De fide i De incarnatione. Stąd zdaje się czerpał Piotr Damiani niektóre swoje inspiracje. Znane są rygorystyczne poglądy Piotra Damianiego dotyczące antydialektyzmu, zawarte m.in. w jego dziele De divina omnipotentia. Te poglądy są znane, ale wciąż nie do końca przebadane. Damiani był wrogiem raczej „hyperdialektyki”, dopuszczał dialektykę w granicach zdrowego rozsądku, zwalczał filozofię jako dyskurs odcinający się od życia.
Najlepsze świadectwo wystawił mu Martin Grabmann:
 

 

 
Był autorem – ale chyba nie on pierwszy – słynnej w średniowieczu sentencji: Philosophia theologiae ancilla – Filozofia jest służebnicą teologii (De divina omnipotentia, dzieło napisane w 1067 r.). De divina omnipotentia to rozmowa z opatem Montecassino Dezyderiuszem, a dyskusja toczy się wokół pewnego wątku z listu św. Hieronima (Ep. 22), czy Bóg jest na tyle potężny, by przywrócić dziewictwo dziewicy, która je utraciła; czy Bóg jest w stanie to, co się stało, cofnąć i przywrócić do stanu sprzed zdarzenia. Konkluzja Damianiego jest następująca: W mocy Bożej było nie pozwolić niczemu zajść, co zaszło, a także teraz może on to, co zaszło, uczynić nie-zaszłym. Damiani jest zwolennikiem potentia absoluta w kontekście totalnego działania Boga.
We wspomnianym traktacie De Divina omnipotentia (Opusc. XXXVI) pisał:
 

 

 
„Antydialektyczna” myśl Damianiego znalazła naśladowców. Należą do nich Otloh (albo Othlon) od Świętego Emmerama (S. Emmeram)[83] oraz Manegold z Lautenbach (zm. po 1130 r.)[84]. Otloh był niemal rówieśnikiem Damianiego. Urodził się ok. 1010 r. w bawarskiej diecezji Freising (Fryzynga), niedaleko Tegernsee. Zmarł w 1070 r. Jako chłopiec został oddany do benedyktyńskiego opactwa Tegernsee w Górnej Bawarii. Jako skryba został wysłany do klasztoru w Hersfeld (1024), a później przebywał na dworze biskupa Meginfrieda w Würzburgu. Po ciężkiej chorobie wstąpił do klasztoru St. Emmeram. Jako antydialektyk zasłynął dzięki prologowi do dzieła Dialogus de tribus quaestionibus (ok. 1053 r.). Dialog jest zapisem rozmowy Otloha z mnichem Henrykiem z Reichenau. Otloh czyni zarzuty tym, którzy za przykładem Boecjusza zajmują się dialektyką i narzędzia dialektyczne stosują do wyjaśniania Pisma świętego.
Myśl, że Bóg jest omnipotens w każdym bycie i byciu, powtórzył Marcin Luter. „Dla Boga nie istnieje zasada sprzeczności, ani zasada racji dostatecznej. Dla niego nie istnieją także prawdy wieczne, które nie zostały stworzone”[85]. To stwierdzenie, na poziomie powyższych krótkich rozważań, choć przywołuję już całkiem inną epokę, streszcza poglądy Damianiego w sposób bardziej niż zadowalający, jak sądzę. Inny reformator, Jan Kalwin także odwoływał się do idei Bożej omnipotencji i był niechętny wobec „światowej”, dyskursywnej filozofii. Powinowactwo zatem Damianiego z reformatorami XVI w. jest uzasadnione.
 

4. PERENNIS VITAE FONS – ŹRÓDŁO WIECZNEGO ÂŻYCIA
 

 

 
         Tematem, który szczególnie poruszał umysł Damianiego było przemijanie. Częsty topos „Ubi sunt ...?” [87] pojawia się w jednym z jego listów: Ubi enim sunt modo tot potentes saeculi, tot invictissimi reges...?, „Gdzież są niegdyś możni tego świata, gdzież niezwyciężeni królowie ... ?”[88] Znajdujemy go w wierszu Quam vana huius mundi sint bona – Jak są próżne dobra tego świata:
 
            Cum cineres regum videamus et ossa potentum
            Arida pulvifluis congesta iacere sepulcris,
            Quo libeat carni vigor aut possessio menti?[89]
 



 
         W tonacji wanitatywnej utrzymany jest także utwór De miseria humanae condicionis – O znikomości ludzkiego losu:
 
            Pro dolor, infelix humanae stirpis origo!
            Per traducem carnis fit adhuc obnoxia morti
            Et miseros gignit, quos vitae limite claudit.
 



 
Doktryna pogardy świata, której propagatorem był Damiani, była teoretyczną podbudową reguł życia monastycznego. Ale – jak sądzę – rozważanie marności świata należało także do ćwiczeń duchowych, jakim się poddawał Damiani, tak jak to robili stoicy i tak jak to przedstawia w swoim „stoickim elementarzu” Marek Aureliusz[90].
Damiani wyrażał ideę marności często w swojej poezji. Stefan Nieznanowski zwraca uwagę, że ów związek poezji (może nawet pewnych stałych obrazów poetyckich) z określonymi zakonami (w przypadku Damianiego z kamedułami) jest bezdyskusyjny[91]. Pogarda świata jako pewna ideologia była stanowczym odwróceniem się od zła, od grzechu. Gdy kondycja człowieka jest taka, że nic mu nie zostaje z tego, co kocha i za czym goni, trzeba szukać oparcia w czym innym. Raj, same początki biblijnego i rzeczywistego szczęścia, gdzie już niczego nie można stracić, tam trzeba szukać oparcia dla losu. Ale o Raju można myśleć wyłącznie z drżeniem. „Nadzieja prawdziwego dobra, jaką mają chrześcijanie, zmieszana jest z prawdziwą radością, zarówno jak z obawą”[92], powie Pascal.
Dlatego chyba najpiękniejszym utworem poetyckim Piotra Damianiego jest jego Hymn o rajskiej radości. Jest to tekst o przemijaniu nieprzemijającym. Jest to pieśń chwały i zwycięstwa, ale śpiewana we łzach. Jej słowa się wznoszą z otchłani bólu. Jednak jej melodia zapowiada już inne doznania; każdy werset prześwietla nasycony kolor złota. Hymn o rajskiej radości jest chyba najbardziej znanym utworem poetyckim poety z Rawenny (jeśli można założyć, że Damiani jest znanym autorem).
O. Jean Leclercq notował:
 
Strofy tego poematu odznaczają się takim zagęszczeniem pojęć i takim muzycznym rytmem, że czyni go to nieprzetłumaczalnym.[93].
 
Tekst Hymnu o rajskiej radości napisany został prostym językiem, językiem o wielkiej gęstości, łaciną o dziwnej melodii, w metrum zwanym septenarem trocheicznym. Artyzm tego utworu nie ma sobie równych, w moim odczuciu, w hymnologii średniowiecznej, jak i w ogóle w poezji pisanej po łacinie.
Świetlisty poemat Damianiego posiada niezwykłą właściwość uspokajania, nie spychania w słodki kwietyzm, bo to jest wołanie żołnierza, który jeszcze nie zszedł z pola bitwy, lecz radosnego uspokajania umysłu dodającego otuchę w trudach istnienia.
 
 
HYMNUS DE GAUDIO PARADISI[94]
 
1.                     Ad perennis vitae fontem mens sitivit arida.
                        Claustra carnis praesto frangi clausa quaerit anima,
                        Gliscit, ambit, eluctatur exsul frui patria.
 
2.                     Dum pressuris ac aerumnis se gemit obnoxiam,
                        Quam amisit, cum deliquit, contemplatur gloriam,
                        Praesens malum auget boni perditi memoria.
 
3.                     Nam quis promat, summae pacis quanta sit laetitia,
                        Ubi vivis margaritis surgunt aedificia,
                        Auro celsa micant tecta, radiant triclinia?
 
4.                     Solis gemmis pretiosis haec structura nectitur;
                        Auro mundo tamquam vitro urbis via sternitur;
                        Abest limus, deest fimus, lues nulla teritur.
 
5.                     Hiems horrens, aestas torrens illic numquam saeviunt;
                        Flos purpureus rosarum ver agit perpetuum;
                        Candent lilia, rubescit crocus, sudat balsamum.
 
6.                     Virent prata, vernant sata, rivi mellis influunt;
                        Pigmentorum spirat odor liquor et aromatum;
                        Pendent poma floridorum non lapsura nemorum.
 
7.                     Non alternat luna vices, sol vel cursus siderum;
                        Agnus est felicis urbis lumen inocciduum;
                        Nox et tempus desunt, aevum diem fert continuum.
 
8.                     Nam et sancti quique velut sol praeclarus rutilant,
                        Post triumphum coronati mutuo coniubilant
                        Et prostrati pugnas hostis iam securi numerant.
 
9.                     Omni labe defaecati carnis bella nesciunt;
                        Caro facta spiritalis et mens unum sentiunt;
                        Pace multa perfruentes scandala non perferunt.
 
10.                   Mutabilibus exuti repetunt originem
                        Et praesentem veritatis contemplantur speciem;
                        Hinc vitalem vivi fontis hauriunt dulcedinem.
 
11.                   Inde statum semper idem exsistendi capiunt:
                        Clari, vividi, iucundi nullis patent casibus;
                        Absunt morbi semper sanis, senectus iuvenibus.
 
12.                   Hinc perenne tenent esse, nam transire transiit;
                        Inde virent, vigent, florent; corruptela corruit;
                        Immortalitatis vigor mortis ius absorbuit.
 
13.                   Qui scientem cuncta sciunt, quid nescire nequeunt,
                        Nam et pectoris arcana penetrant alterutrum;
                        Unum volunt, unum nolunt, unitas est mentium.
 
14.                   Licet cuique sit diversum pro labore meritum,
                        Caritas hoc suum facit, quod amat in altero;
                        Proprium sic singulorum commune fit omnium.
 
15.                   Ubi corpus, illic iure congregantur aquilae.
                        Quo cum angelis et sanctae recreantur animae,
                        Uno pane vivunt cives utriusque patriae.
 
16.                   Avidi semper et pleni, quod habent, desiderant.
                        Non satietas fastidit, neque fames cruciat;
                        Inhiantes semper edunt et edentes inhiant.
 
17.                   Novas semper harmonias vox meloda concrepat,
                        Et in iubilum prolata mulcent aures organa;
                        Digna, per quem sunt victores, regi dant praeconia.
 
18.                   Felix, caeli quae praesentem regem cernit, anima
                        Et sub sede spectat alta orbis volvi machinam,
                        Solem, lunam et globosa bini cursus sidera.
 
19.                   Christe, palma bellatorum, hoc in municipium
                        Introduc me post solutum militare cingulum;
                        Fac consortem donativi beatorum civium.
 
20.                   Praebe vires inexhausto laboranti proelio,
                        Ut quietem post procinctum debeas emerito,
                        Teque merear potiri sine fine praemio.
                                                                                  Amen.
 
 
HYMN O RAJSKIEJ RADOŚCI
 
1. Wiecznego źródeł życia pożąda dusza usychając. Pragnie zamknięta już teraz wyłamać rygle ciała, dusza-wygnaniec płonie zapałem, zabiega i walczy o to, by cieszyć się ojczyzną.
 
2. Gdy nad sobą płacze podległą uciskowi i zgryzotom, rozmyśla nad chwałą, którą straciła, bo zgrzeszyła, a obecną niedolę potęguje pamięć o utraconym szczęściu.
 
3. Bo któż oddać zdoła, jaka radość będzie z największego spokoju, gdzie z żywych pereł stoją budowle, złotem szczerym mienią się dachy, komnaty promienieją?
 
4. Z drogocennych samych klejnotów są złożone te budowle; z czystego jak szkło złota ściele się droga miasta tego; błota nie ma, gnoju nie ma, nie grozi żadna zaraza.
 
5. Zimy ziąb, spiekota lata tam się nigdy nie srożą; purpurowy kwiat róży wieczną wiosnę wznieca; bieli się lilia, krokus czerwieni, sączy się suto balsam.
 
6. Łąki zielenieją, wschodzą zasiewy, wpływają miodu potoki; w powietrzu unosi się zapach wonności i płynnych pachnideł; wiszą nie spadające nigdy owoce kwitnących ustawicznie gajów.
 
7. Nie podlega tam zmianom księżyc, słońce ani bieg gwiazd. Baranek jest nigdy nie zachodzącym światłem tego miasta szczęśliwego. Nie ma nocy ani czasu, wieczność sprawia, że jest stale dzień.
 
8. Bo i wszyscy święci świecą niby słońce jasne; po zwycięstwie uwieńczeni wespół się weselą, męczennicy – już teraz bezpieczni – wyliczają walki z pokonanym wrogiem swoje.
 
9. Tu wolni od wszelkiej zmazy – wojowania z ciałem nie znają. Ciało, które stało się duchowe, i dusza jednako czują. Błogiego zażywając spokoju, zgorszenia znosić nie muszą.
 
10. Wyzwoleni od tego, co zmienne, przypominają sobie swój początek i z bliska oglądają kształt prawdy. Stąd czerpią życiodajną słodycz wody żywej.
 
11. Stąd biorą istnienia sposób, zawsze tacy sami: wspaniali, werwy pełni, mili nie podlegli żadnym złym przypadkom; nie ma chorób dla zdrowych, nie ma starości dla zawsze młodych.
 
12. Stąd uzyskują wieczny byt, gdyż przeminęło przemijanie; przeto bujnie się rozwijają, są pełni sił, kwitną; zepsucie znikło. Potęga nieśmiertelności zniosła prawo śmierci.
 
13. Ci, którzy znają Wszechwiedzącego, nie mogą czegokolwiek nie wiedzieć, bo też każdy zna zamysły serca bliźniego. Tego samego chcą i nie chcą, panuje jedność dusz.
 
14. Chociaż każdy ma inną zapłatę za pracę, miłość sprawia, że jego własnością się staje to, co kocha w innym. W ten sposób to, co należy do każdego z osobna, wszystkim wspólne się staje.
 
15. Gdzie ścierwo, tam słusznie się orły zlatują. Jednym chlebem, którym wraz z aniołami pokrzepiają się też święte dusze, żywią się obywatele obu ojczyzn.
 
16. Zachłanni zarazem zawsze i syci, pragną znowu tego, co już mają. Sytość nie powoduje niesmaku, a głód nie doskwiera. Pożądają ciągle jedząc, a jedząc pożądają.
 
17. Głos melodyjny dźwięczy coraz nowymi harmoniami, organy, przyniesione dla wyrażenia radości, pieszczą uszy. Godną królowi oddają chwałę, dzięki któremu zwyciężyli.
 
18. Szczęśliwa ta dusza, co króla niebios ogląda z bliska i patrzy, jak pod wysokim tronem się kręci machina świata: słońce, księżyc i okrągłe gwiazdy o podwójnym biegu.
 
19. Chrystusie, palmo zwycięstwa twoich żołnierzy, do tego miasta mnie wprowadź, gdy mnie już zwolnisz ze służby żołnierskiej; uczyń mnie uczestnikiem hojnej odprawy świętych mieszkańców.
 
20. Dodaj sił walczącemu w niekończącej się wojnie, żebyś po walkach weteranowi mógł dać odpoczywanie, żebym osiągnął to jako nagrodę – bez końca ciebie posiadanie. Amen.
 
         Światło w tym mistycznym hymnie, „otchłań światła” (abyssus luminis), jak się wyrazi Damiani w którymś z kazań, jest rozumiane przez niego jako energia Boża. Światło ma prawomocność ontologiczną: jest zasadą życia – czyli w zgodności jest tutaj Damiani z doktryną Plotyna – i to nie tylko życia duchowego. Radiant triclinia – komnaty promienieją, czytamy w trzeciej strofie hymnu. Światło i złoto jako metafory na samej granicy bezsilności języka. „…Światło stanowi […] symbol boskości. Jest to za to symbol szczególnie uprzywilejowany. Podobnie jak złoto tworzy »absolutną metaforę« światła, tak światło tworzy »absolutną metaforę« Boga […]”[95]. Owo „opromienienie”, „promieniowanie” złotem Boga sięga tradycji Pseudo-Dionizego Areopagity. Cytowany przed chwilą rosyjski bizantynista Sergiusz Awierincew pisze:
 

 
Autor powyższej uwagi przytacza w swoim eseju słowa Symeona Nowego Teologa, poety i mistyka bizantyńskiego, który żył w XI wieku, w czasach Piotra Damianiego. Symeon Nowy Teolog w swoich hymnach „opisywał” ekstatyczny blask i światło, a w swoich traktach żądał od każdego pracy nad sobą, ćwiczeń duchowych jako warunku zbliżenia się do Boga. Idea mistycznego światła, które przebóstwia widzialny świat, stała się treścią hezychazmu, który doczekał się dogmatycznej wykładni w pismach Grzegorza Palamasa (ur. w 1297 r.)[97], a także przyczyniła się do wypracowania teorii ikony.
Można jednak wysnuć pewną konkluzję po tej interpretacji: To co dla greckiego Wschodu jest charakterystyczne, to kojarzenie światła z wiedzą i mądrością. Zresztą to także jest istotny aspekt augustiańskiej „teorii” iluminacji. U Damianiego jest inaczej: W hymnie obowiązuje metafizyka światła; światło dla mnicha z Rawenny to życie, a nie wiedza. Jest to bliskie temu, co proponuje Włodzimierz Sedlak w swojej metafizycznej koncepcji światła. Dla Sedlaka światło jest przeznaczeniem człowieka, ono konstytuuje życie zarówno jako egzystencję biologiczną, jak i duchową[98].
Zadziwiający w hymnie jest też ruch, niecierpliwość i krążenie w całych kadencjach czasowników o bardzo podobnym znaczeniu. Damiani jawi się jako kontemplator drogi, mocno przejęty treścią Księgi Wyjścia: dynamika i ruch, wszystko idzie od niewoli ku wolności, idzie przez przepastne odmęty świata-pustyni.
Myślenie symboliczne, tropologiczne (alegoreza) Damianiego to ogromny temat. Gabriella Lodolo poświęciła temu zagadnieniu swój artykuł pt. Uwagi o symbolizmie Piotra Damianiego[99]. Nie jest to tylko alegoreza biblijna.
Wystarczy wspomnieć o głębokiej symbolice np. ryby w tekstach Piotra Damianiego. Mnisi są według niego rybami. W drugim rozdziale traktatu pt. De bono religiosi et variarum animantium tropologia (Alegoria o dobru mnicha i różnych stworzeń) Damiani pisał:
 
Claustrum quippe monasterii vivarium est animarum. Ibi quippe vivunt pisces, qui iuxta legis edicta pennulas habent; atque ut in corpus Christi transferantur, Israelitarum mensis delicias praebent. Pisces quippe qui squamarum pennulas habent, dare saltus etiam super aquas solent.[100]
 

 
W Liście V. Damiani zaś pisał: „Ude est, quo in quinto die creati sunt pisces, per quos designantur ii qui baptismatis sacramenta suscipiunt”. A więc wszyscy ochrzczeni mają swój typ w piątym dniu stworzenia świata, kiedy zostały stworzone ryby. Podobnie Damiani pisał jeszcze w innych miejscach, m.in. w dziele Collectanea in Vetus Testamentum. Ryba oznaczała w różnych mitologiach starożytnych siły boskie bądź demoniczne. Babiloński bóg Oanes, który występował pod postacią ryby, nauczył ludzi wszystkich sztuk. Chińczycy kojarzyli rybę (yü) z dostatkiem oraz bogactwem (yü)[101]. W antyku klasycznym ryby uchodziły za symbol płodności i dobrobytu (ze względu na swoją liczebność w morzach). U Rzymian znak ryby chronił przed złym spojrzeniem i przynosił szczęście. Ryby w antyku uchodziły za zwierzęta jednopłciowe. Stąd łatwo o skojarzenie z życiem mnicha, który jest „aseksualny”, ale jednocześnie płodny duchowo. Ryba w malarstwie katakumbowym wczesnego chrześcijaństwa była znakiem uzdrowienia, czyli chrztu. Dziwne, że ryba nie pojawiła się w przyrodniczo-alegoryczno-chrześcijańskim Fizjologu[102]. Św. Augustyn uważał, że Chrystus jest rybą, ponieważ po swojej śmierci na krzyżu zszedł jako żywy na dno śmiertelności niczym w głębokie odmęty wód. Ryba oznacza u Damianiego m.in. człowieka o pogłębionym życiu duchowym, mnicha-anachoretę.
Przywołana symbolika w kontekście teorii C.G. Junga[103] jawi się jako arcyciekawa, ryba bowiem oznacza Jaźń. W tekstach Damianiego są to obrazy jeszcze niezbadane.

5. PIOTR DAMIANI A HUMANIZM. W¡TKI RECEPCYJNE
 


 

 
         Kiedy przechodzę do kwestii oddziaływania myśli damianieńskiej, muszę najpierw podkreślić fakt, że nieprzeliczone odpisy jego dzieł znajdowały się w bibliotekach klasztornych całej średniowiecznej Europy. Autor monografii o Damianim, Fridolin Dressler, pisał:
 
Das eindrucksvollste Zeugnis für das Fortleben und Weiterwirken sind [..] zweifellos die zahllosen Handschriften seiner Werke, die auf uns aus allen Jahrhunderten des Mittelalters und aus vielen Gegenden Europas gekommen sind. Es warden nur wenige mittelalterliche Bibliotheken gewesen sein, die nicht mindestens eine, meist aber mehrere Schriften Damianis, ja umfangreiche Sammlungen seiner Werke besassen.[105]
 
         Np. klasztor na Montecassino zachował pełny zbiór dzieł Damianiego. Jego dzieła chętnie tam czytano, a nawet przerabiano (np. kazania na dialogi). Papież Grzegorz VII, wielki reformator, który się przyjaźnił z Damianim, posłużył się wieloma pomysłami i całymi frazami z dzieł Damianiego w redagowaniu swojej Dictatus papae. Damianiego chwaliło wielu średniowiecznych autorów: Bertold z Reichenau, Bernold z Konstancji, Honoriusz z Autum, Sigebert z Gembloux, Wincenty z Beauvais.
         Ale to tylko może niewiele znaczące symptomy oddziaływania poety i eremity z Rawenny na życie duchowe Europy. Najważniejszy epizod recepcyjny twórczości Damianiego to same początki humanizmu: silny wpływ na twórczość najpierw Dantego, a później Petrarki.
         Dante żywo interesował się myślą Damianiego. Jak wiadomo spędził część swego życia w Rawennie, rodzinnym mieście Damianiego. Musiała być w Rawennie legenda eremity-kardynała jeszcze obecna. Dante zakończył swój traktat pt. De monarchia w taki sam sposób, jak Damiani swoje pismo zatytułowane Discepatio sinodalis. Uprzedzenia Dantego do świeckiej nauki mogą również mieć swoje źródło w lekturze pism Damianiego. Przesadne niewątpliwie jest jednak twierdzenie, iż wielki Dantejski poemat, to tylko myśli Damianiego ubrane w strofy, jak uważał Ferdynand Koenen[106]. Dante, co istotne, wywyższał Damianiego ponad św. Benedykta i św. Romualda, innych wielkich monastycyzmu europejskiego.
Ale również Boccaccio i Petrarka wiele zawdzięczają Damianiemu. Oto Le Tre Corone – Trzy Korony literatury włoskiej są związane z myślą jedenastowiecznego eremity.
         Francesco Petrarca (1303-1374) w traktacie De vita solitaria[107], najbardziej egzystencjalistycznym ze swoich dzieł, jeśli tak można powiedzieć, gdzie stawia podstawowe pytania o życie człowieka, o to, jak ma żyć, gdzie próbuje rozstrzygnąć, co lepsze, vita activa czy vita contemplativa, idzie za myślą Damianiego. Wymienia jego nazwisko kilka razy, ale duża część traktatu opiera się na przemyśleniach z lektury listów Damianiego. Petrarca jest zresztą przekonany, że korzysta z innego autora, Pseudo-Bazylego, który miał zredagować De solitarie vite laus – Pochwałę życia samotniczego[108]. Naprawdę jednak chodzi o tekst Damianiego, spory fragment jego Listu 28 do eremity Leona z Sitrii, który został napisany pomiędzy 1048 a 1055 r.[109] Petrarca korzysta także z ÂŻywota św. Romualda autorstwa Damianiego. Uczeni zastanawiali się, gdzie i kiedy zapoznał się Petrarca z twórczością Damianiego. Są zgodni zazwyczaj, że było to w początkowej fazie jego okresu mediolańskiego. Wiadomo także, że Petrarca pomiędzy rokiem 1353 a 1362 prosił wykładowcę retoryki z Rawenny, Donata degli Albanzani (ok. 1328-ok. 1411), o dzieła Damianiego. Ów retor jednak skierował Petrarkę do Giovanniego Boccaccio. Obaj wielcy zatem – Boccaccio i Petrarca – poznali się w 1350 r. za przyczyną swoich zainteresowań pismami Piotra Damianiego. To ich spotkanie przerodziło się w trwałą i wieloletnią przyjaźń.
         Giovanni Boccaccio (1313-1375) szukał dzieł Damianiego najpierw w Rawennie. Ale tu ich podobno nie znalazł. Natknął się jedynie na jakiś „kodeks papierowy”, który zawierał żywot Damianiego. Był to żywot Jana z Lodi, ucznia Damianiego. Boccaccio zaczął nawet ten tekst poprawiać na modłę łaciny humanistycznej. Te zabiegi stylistyczne niestety jedynie zepsuły potoczystą narrację. Spowodowało to jednak, że Boccaccio zaczął się interesować twórczością Damianiego.
         I Dante, i Petrarka, i Boccaccio interesowali się, każdy na inny sposób i różnymi aspektami twórczości eremity i poety z Rawenny – jak pisze jenieński historyk Stephan Freund – w jednym byli zgodni, w podziwie dla Piotra Damianiego, wielkiego humanisty i myśliciela średniowiecznego o fascynującej osobowości[110].
         Swoiste miejsce w kontynuacji pewnych tropów filozofii Damianiego zajmuje Erazm z Rotterdamu kulturze swoją doktryną philosophia Christi, która rozwijał całe życie. Nie mam jednak obecnie podstaw sądzić, iż Erazm czytał teksty eremity kulturze Rawenny.
W kulturze literackiej dawnej Polski echa poetyckiej twórczości Piotra Damianiego istnieją np. u Klemensa Bolesławiusza vel Bolesławczyka (zm. w 1689 r.). Bolesławiusz do swego poematu Przeraźliwe echo trąby ostatecznej, abo cztery rzeczy ostatnie człowieka czekające (Poznań 1670) dołączył parafrazę fragmentu pt. Hymny o rajskiej radości[111] Piotra Damianiego. W dobie baroku, gdy motyw contemptus mundi powraca do europejskiej literatury, można odnotować wzmożone zainteresowanie postacią i tekstami Piotra Damianiego. W 1623 r. w Lyonie ukazały się Opera omnia Piotra Damianiego[112], a w 1642 roku w Paryżu ponownie w czterech tomach wydano jego Dzieła wszystkie[113]. W 1610 r. ukazały się również w Paryżu jego listy[114]. W połowie XVIII w., w 1726 r. w Wiedniu w oficynie Marii Teresy ukazał się ÂŻywot św. Romualda[115].
 

ZAKOŃCZENIE
 
Postawienie filozofii przed teologią było dla Piotra Damianiego równoznaczne z postawieniem na pierwszym miejscu dyskursu filozoficznego, zamiast filozofii chrześcijańskiej jako sposobu życia. Dyskurs w pierwszym planie to klęska filozofii jako drogi. Dlatego umieściłem myśl Damianiego w orbicie egzystencjalizmu, dodam tylko: egzystencjalizmu jako refleksji odnoszącej się przede wszystkim do tego, co jest życiem człowieka i praktykowaniem mądrości. Oczywiście, słuszny może byłby zarzut, że egzystencjalizm to XX wiek i cała propozycja interpretacji myśli średniowiecznego kameduły jest naciągana. Ale – jak sądzę – nie sposób zrozumieć rangi tekstów Damianiego bez tej konstrukcji. Egzystencjalizm Damianiego ma charakter chrześcijański i jest to oryginalna propozycja (unikam świadomie słowa „myśl” tudzież „system”, wolę „propozycja albo postawa, albo opcja”), różna od tej kierkegardeńskiej czy nietzscheańskiej, czy wreszcie tej, którą zaproponował Gabriel Marcel, choć im wszystkim pokrewna. Egzystencjalizm Damianiego to odważny modus exsistendi jako „militarna” gotowość wobec istnienia dzięki mocy Boga. Egzystencjalizm Damianiego jako filozofia praktyczna i opcja krańcowo oddalona od dyskursywności, zresztą zgodnie z pradawnym rozumieniem słowa exsistere[116], ma na celu nieustanne pomnażanie istnienia, wschodzenie życia w człowieku, rośnięcia człowieczeństwa w wiernej bliskości Boga. Jest to „rewizyjne” odwołanie się i powrót do tych najstarszej, „fizjologicznej” – i pod wieloma względami unitatywnej – racji bycia jako mądrości, którą głosili greccy filozofowie przyrody. Intuicyjne odwołanie się do konstytucji physis-duszy[117]. Damiani mówi w Hymnie O rajskiej radości o status exsistendi, co tłumaczę wprawdzie jako „sposób istnienia”, ale to coś więcej: nie ulegający żadnym przeobrażeniom dynamiczny stan bycia bytującego bezbrzeżnie. Jest to stan pełni życiowej w Raju, gdy transire transiit – przeminęło przemijanie, jak mówi Damiani w dwunastej strofie Hymnu O rajskiej radości. Damiani nie pyta, czym jest bycie, lecz jak być, żeby być wiecznie. Zresztą Damiani nie nadużywa czasownika exsistere – stosuje go wymownie, gdy – co interesujące – wielu innych autorów średniowiecznych wyrzuciło go ze swego słownika[118].
         W XIII w. mistrzowie scholastyki przestali określać „filozofię” jako życie chrześcijańskie[119], usuwając stronę praktyczną, „ćwiczeniową”. Dla Damianiego, jak i dla starożytności chrześcijańskiej, philosophari znaczy żyć jako mędrzec, tzn. żyć jak żył Chrystus. Ta zasada łączności dyskursu i bycia wróci z całą siłą u Erazma z Rotterdamu w jego koncepcji philosophia Christi[120].
         Filozofia jako nic nie znaczący i oderwany od życia dyskurs, paplanina została wyszydzona w złośliwym epigramacie Nietzschego:
 
                        SENECA ET HOC GENUS OMNE
 
                        Das schreibt und schreibt
                                   Sein unaustehlich weises Larifari
                        Als gält’ es primum scribere,
                        Deinde philosophari.[121]
 
 
                        SENECA I CAŁE TO PLEMIĂŠ
 




 
Ten krótki i gorzki wierszyk Nietzschego najlepiej odsłania niechęć do filozofii bez mądrości, czyli bez jej strony praktycznej w życiu, do filozofowania dla filozofowania, dyskursu dla dyskursu, pisania dla pisania. Filozofia nie prowadząca do artyzmu życia to rzecz wstrętna zarówno dla autora Also sprach Zarathustra, jak i dla bohatera tego szkicu, Piotra Damianiego. Zarówno teologia, jak i filozofia i piękno, i literatura ostatecznie potwierdzają się w życiu. Forma vitae morum informatio – sposób życia jest obrazem cnót, jak mówi Damiani w Kazaniu 23. (Na narodzenie św. Jana Chrzciciela). Łaciński rzeczownik informatio – to nie w dzisiejszym, zupełnie powierzchownym znaczeniu „informacja”. Tutaj informatio to wprowadzenie formy, kształtu myśli Bożej w ludzkie życie. Ukształtowanie, a właściwie „od-kształcenie”, życia człowieka na podobieństwo oraz wizerunek Boga.