927 października 2004 (środa)
Dr Magdalena Sakowska (Wałbrzych) –
Łacińskie teksty autorstwa kobiet w epoce średniowiecza.
Wystąpienie będzie dotyczyło próby ukazania łacińskiego dorobku kobiet piszących w epoce średniowiecza (oczywiście tylko tych, co do których nie ma poważnych wątpliwości, czy ich teksty zostały zapisane lub podyktowane w tym języku przez nie same, czy też przetłumaczone przez skrybów lub spowiedników). Sylwetki autorek zostaną przedstawione w systemie chronologicznym, wraz z krótkim omówieniem ich dzieł, a towarzyszyć temu będzie próba systematyzacji tego zjawiska i osadzenia go na tle ówczesnej literatury łacińskiej oraz tekstów w językach narodowych, stworzonych przez kobiety. Przegląd autorek rozpocznę od wieku VI, od św. Radegundy, Eucherii i Helpis, a zakończę na wieku piętnastym, na postaci Constanzy de Castilla (ok. 1390-1478). Będę się starała ukazać pełny przekrój, od autorek znanych i wybitnych, takich jak Hroswitha z Gandersheim (przed 940 – po 973) czy Hildegarda z Bingen (1098-1179), po mało znane, takie jak Katharina z Gebelsweiler (zm. 1330 lub 1345).
Dr Zbigniew Kadłubek (Katowice) –
Vita activa i vita contemplativa u Piotra Damianiego.
Referat podejmuje stary problem egzystencjalnego sporu o drogę człowieka w kontekście twórczości teologicznej i filozoficznej Piotra Damianiego z odwołaniami do wcześniejszych – tj. przedscholastycznych – autorów, a także do traktatów Ojców Kościoła. Treść namysłu referenta będzie stanowić fragment pisma ascetycznego Piotra Damianiego zatytułowanego De perfectione monachorum, listu skierowanego do opata i mnichów klasztoru w Pomposie.
WYBRANA LITERATURA
Literatura źródłowa:
1. Die Briefe des Petrus Damiani, hrsg. von Kurt Reindel, Teile 1-4, München 1983-1993.
2. S. Pier Damiani, De divina omnipotentia e altri opuscoli, testo critico con introduzione e note a cura di P. Brezzi, traduzione di B. Nardi, Firenze 1943.
3. Julian Pomeriusz, O życiu kontemplacyjnym, przekł. A. ÂŻurek, Kraków 1988. [Źródła Monastyczne 17]
Literatura przedmiotu:
1. Brien Vickers, Arbeit, Muße, Meditation. Betrachtungen zur “vita active” und “vita contemplativa”, Zürich 1985.
2. Manfred Lentzen, Zur Problematik von “vita activa” und “vita contemplativa” in den “Disputationes Camaldunenses von Cristoforo Landino, w: “Acta Conventus Neo-Latini Torontensis”, edited by A. Dalzell, Ch. Fantazzi, R.. J. Schroeck, New York 1991, s. 429-437. [Medieval and Renaissance Texsts and Studies, Volume 86.]
3. Christian Gnilka, Aetas spiritalis. Die Überwindung der natürlichen Altersstufen als Ideal frühchristlichen Lebens, Bonn 1972.
4. Endre von Ivánka, Der „Apex mentis”, w: Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, hrsg. von W. Beierwaltes, Darmstadt 1969, s. 121-146.
5. Jean Leclerq OSB, S. Pier Damiani. Eremita e uomo di Chiesa, Brescia 1972.
6. Gabriella Lodolo, Appunti sul simbolismo in san Pier Damiani, w: Fonte Avellana nella società dei secoli XI e XII, Fonte Avellana 1978, s. 405-412.
7. Christian Lohmer, Heremi conversatio. Studien zu den monastischen Vorschriften des Petrus Damiani, Münster 1991. [Beiträge zur Geschichte des alten Mönchtums und des Benediktinertums, Band 39]
8. Vincenzo Poletti, Pier Damiani e il secolo decimprimo. Sagio filosofico, Faenza 1972.
9. Uta Störmer-Caysa, Einführung in die mittelalterliche Mystik, Stuttgart 2004.
10. Pierre Hadot, Plotyn albo prostota spojrzenia, przekł. P. Bobowska, Kęty 2004.
11. Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna. Głos wołającego na pustyni, przekł. J. A. Prokopski, Kęty 2003.
12. Józef Piórczyński, Mistrz Eckhart. Mistyka jako filozofia, Wrocław 1997.
Dr Adam Krawiec (Poznań) –
Stosunki seksualne ludzi z istotami nadprzyrodzonymi (w piśmiennictwie europejskim).
Dr Wojciech Brojer –
Diabeł w wyobraźni średniowiecznej (streszczenie polskie i skrót angielski)
Diabeł – poza kilkoma marginalnymi przypadkami – nigdy nie stał się w literaturze średniowiecznej samodzielnym przedmiotem zainteresowania. Pojawiał się zawsze w określonym kontekście: refleksji nad stworzeniem, nad fenomenem zła, nad kondycją i miejscem człowieka w świecie, nad grzechem, wolną wolą i odpowiedzialnością, nad zasługą za życia i pośmiertną zapłatą, nad dystrybucją Boskiej sprawiedliwości. Literatura średniowiecza ukazywała diabła w dynamicznej relacji do Boga lub człowieka, w pełnieniu określonej funkcji, w zderzeniu z eremitą, świętym lub zwykłym grzesznikiem. Ta cecha piśmiennictwa chrześcijańskiego daje historykowi szansę dotarcia, poprzez diabła, do sposobu myślenia i postrzegania świata przez średniowiecznych ludzi.
Autor starał się podążyć tym właśnie tropem. Przedmiotem zainteresowań stał się nie „diabeł sam w sobie”, ale „diabeł w wyobraźni średniowiecznego człowieka”.
Wyobraźnia. Człowiek pod naciskiem świata rzeczy i chaosu elementarnych impresji, próbuje budować spójny świat, w którym zdołałby odnaleźć miejsce dla siebie i nadać sens swemu istnieniu. Ów świat jest tworem ponadindywidualnym, typowym dla wszystkich uczestników danej formacji kulturowej. Wyobraźnia narzuca postrzeżeniu nie tylko właściwą sobie siatkę pojęć i relacji, lecz także aprioryczne kategorie czasu i przestrzeni, a przez to ujmuje świat dynamicznie, w ruchu, przemianie. Dlatego też do jej badania znakomicie nadaje się dokument fabularny – exemplum.
Exemplum kaznodziejskie, podstawowe źródło, na którym zostały oparte badania, to krótka forma fabularna, wykorzystywana w kazaniu przez nauczyciela wiary do ilustracji i wyjaśnienia wywodu teologicznego lub pouczenia moralnego. Wiek XIII był okresem intensywnego rozwoju exemplum: kształtowała się struktura kaznodziejskich zbiorów fabularnych (układ logiczny, alfabetyczny, stanowy), przeznaczonych – jako podręczniki – do kształcenia kadr mówców kościelnych lub służących prywatnym potrzebom kaznodziejów, zmieniała się poetyka samego exemplum. W ostatnich trzydziestu latach wieku pojawiła się dojrzała jego forma, fabuła bez szczególnych odniesień do topografii czy czasu, której bohaterem jest anonimowy, zwykły wierny (quidam), struktura oparta na metaforze i typologicznie zbliżona do paraboli, alegorii czy bajki zwierzęcej. W procesie tym decydujące znaczenie miało – zalecone przez sobór laterański IV (1215) i realizowane przez mendykantów – powiązanie kazania ze spowiedzią uszną. "Unia personalna" dwóch instytucji religijnych, kaznodziejstwa i pokuty, nałożenie dwóch dialogów, nauczyciela wiary z audytorium i spowiednika z grzesznikiem, uruchamiała swoiste sprzężenie zwrotne: exemplum „produkowało” penitenta, penitent – exemplum. Materią exemplum stawało się już nie tylko sygnowane przez Boga zdarzenie z historii świętej czy – coraz śmielej – fakty z dziejów świeckich, starożytnych, o jasnym przesłaniu moralnym (tropologicznym) lub zbawczym (anagogicznym), lecz również wyabstrahowane z konkretu wyznanie, któremu kaznodzieja-spowiednik, postrzegający świat zdarzeń jako exemplum, automatycznie narzucał strukturę budującej i posiadającej sens (sensus) parenetyczny fabuły. Exemplum pojawiało się w szczególnym obszarze historii, w indywidualnym losie grzesznika-penitenta.
Poszukujący narracyjnych ilustracji do swych kazań trzynastowieczni nauczyciele wiary wypracowali podstawowy kanon fabularny (ok. 10000 exemplów), który służył kaznodziejstwu przez wiele wieków następnych. Powstałe wówczas kolekcje exemplów dają się dość dobrze datować. Czas powstawania poszczególnych zbiorów można najczęściej określić z dokładnością do dziesięciolecia (Welter), co stwarza historykowi możliwość śledzenia ewolucji wyobrażeń dokonującej się w ciągu stulecia. Ważną pomocą dla badacza jest fakt, że operuje on źródłem złożonym z krótkich i liczebnie bogatych jednostek dokumentarnych. Stwarza to możliwość badań strukturalnych i statystycznych. Nie wolno zapominać jednak, iż badane dokumenty były tworzone przez elitę i dla elity; toteż wszelkie wnioski odnosić się mogą do wąskiej grupy kulturotwórczej, a ewentualne uogólnienia na całe społeczeństwo mogą być obarczone sporym ryzykiem; muszą być więc przeprowadzane ostrożnie.
W pracy wykorzystano ok. 5000 fabuł z 15 trzynastowiecznych zbiorów exemplów. We wszystkich kolekcjach wątki związane z demonologią stanowią 25-35% całej zawartości. Podstawę źródłową tworzył więc zespół obejmujący ponad półtora tysiąca exemplów, z których około 1000 stanowią fabuły oparte na mniej lub bardziej niezależnych motywach.
Część pierwsza książki dotyczy działań diabła wśród ludzi. Przede wszystkim (rozdz. I) chodzi tu o pokusę diabelską (tentatio, temptatio), a więc motyw o wielowiekowej tradycji. Motyw przetrwał, ale obraz pokusy ulega znaczącej ewolucji. Zachowuje się jedynie przekonanie o przebiegłości i nieograniczonej umiejętności transformacyjnej kusiciela – od osób z obszaru sacrum (Jezus, Maria, aniołowie) po postaci dzikich bestii. Diabeł (diabolus, Satan) jednak traci aspekt uosabiającej zło i wrogiej Bogu kosmicznej mocy. Terenem jego działań nie jest już rozdarty, dwubiegunowy świat (pustynia – społeczeństwo, klasztor – miasto). Świat ludzi ulega stratyfikacji; pojawiają się instytucje, które uzyskują w oczach kaznodziejów XIII w. wyraźną sankcję pozytywną: misja Kościoła, pokuta, opinia (fama), małżeństwo, więzi rodzinne i feudalne. Kusiciel jest postrzegany nie tyle jako źródło sprzeczności czy antynomii wewnątrz obowiązujących wzorców, albo między nimi, lecz przede wszystkim jako siła ujawniająca i konfrontującą te sprzeczności, zmuszająca do wyboru, stawiająca człowieka wobec dylematu. Diabeł siedzi w wątpliwościach, w miejscach kulturowej nieciągłości i na granicach dyskursów. Jako sprawca grzechu traci wyłączność; zło może się rodzić w człowieku, któremu przyznaje się znaczną autonomię moralną. Kusiciel może jedynie pobudzać ludzkie ułomności (vitia). Pisarze XIII w. zachowali pochodzący od Grzegorza Wielkiego katalog 7 grzechów głównych, choć rozumienie poszczególnych vitia uległo daleko idącym zmianom. 80% spośród 250 exemplów o pokusie kończy się klęską kusiciela. Oznacza to, że w programie dydaktycznym Kościoła pokusa powiązana została z perspektywą nadziei.
Wiek XIII trzeba uważać za okres poszukiwań wyobrażeniowego modelu paktu z diabłem (rozdz. II). Motyw pochodzi z tradycji bizantyjskiej (Teofil z Adany), jednak w exemplum kaznodziejskim pojawia się tyleż wyraźna, co trudna do interpretacji niechęć do rozwiązań wschodnich (diabeł-władca, magowie-pośrednicy, cyrograf). Obserwujemy wysiłek zastępowania elementów magicznych psychologicznymi i odchodzenie od arystokratycznego wzorca na rzecz instytucji mieszczańsko-kupieckich. Pisarze unikają wizerunku królestwa diabelskiego; eliminują pośrednictwo na rzecz autonomicznej inicjatywy bohatera; pisany akt umowy odzyskuje znaczenie dopiero po połowie wieku, gdy pojawia się motyw spisywania go własną krwią; dominująca metaforyka umowy lennej (homagium, hominium) ustępuje pod koniec wieku słownikowi pożyczonemu z rzymskiego prawa zobowiązań: pactum. W kaznodziejskim obrazie paktu z diabłem (Lucyferem) problem moralnej wolności człowieka i jego autonomii wobec zła zostaje znacznie wyraźniej postawiony niż w obrazie pokusy.
W wyobrażeniu diabła jako egzekutora Boskiego (rozdz. III) chodzi o wzajemną relację diabła i grzechu. W perspektywie fabuły, w sekwencji zdarzeń postępujących po sobie w liniowym czasie opowiadania, diabeł pojawia się po grzechu. Bohaterowie tej grupy exemplów, najpierw wchodzą w krąg zła: popełniają grzech, potem dopiero zostają objęci działaniem diabelskiej mocy. W perspektywie interpretacji natomiast dzieje się odwrotnie: bohater naznaczony złem najpierw staje w zniewoleniu „wobec diabła”, dopiero potem – w grzechu, „wobec Boga”. To świat diabelski rozpoczyna procedurę dochodzenia prawdy o człowieku skalanym przez zło. Uzgodnienie tych dwóch perspektyw staje się dla chrześcijańskich nauczycieli wiary wyzwaniem daleko poważniejszym niż wpisanie w monoteistyczną wizję świata zjawiska pokusy diabelskiej. W exemplum kaznodziejskim symboliki zmazy, grzechu i winy (Ricoeur) współistnieją i wzajemnie się interpretują. Diabeł (jako lustrator, mściciel, ochroniarz) zostaje wciągnięty w realizację zbawczego porządku Boga nie tylko po stronie sprawiedliwości (iustitia), ale również miłosierdzia (misericordia). Nauczyciele wiary przypisali światu diabelskiemu role i funkcje, o których nie śniło się ówczesnym teologom.
Część druga opisuje diabła w zaświatach. W XIII w. pojawia się obraz Trybunału Boskiego i motyw sądu indywidualnego, zaraz po śmierci, w którym diabeł (Szatan) dochodzi wobec Sędziego swych praw własności do duszy zmarłego grzesznika, zgodnie z procedurą werbalno-dowodową procesu karnego (rozdz. IV). Najwyższy Sędzia każdorazowo dokonuje weryfikacji wyniku rozstrzygnięć w chwili śmierci, noszących charakter ordaliów (ważenie grzechów, przejście przez zaświatowy most, spór-psychomachia demonów z osobami z sacrum). Boski świat angażuje się w los pośmiertny każdego człowieka, uczestniczy w każdej osobistej historii zbawienia. W exemplum kaznodziejskim diabeł niemal zawsze przegrywa, a Sąd jest manifestacją miłosierdzia Chrystusa, wspomaganego adwokaturą Marii. Zwraca uwagę słabe sprzężenie Sądu z motywem czyśćca. Większość fabuł kończy się nakazem powrotu grzesznika do życia dla dopełnienia pokuty. Motyw ten jest wyraźnie konkurencyjnym dla purgatorium poszukiwaniem miejsca w ekonomii zbawienia dla moralnych mediocres, „dobrych jednego gestu”.
W exemplum kaznodziejskim świat diabelski monopolizuje funkcję eskorty w wędrówkach dusz po zaświatach (rozdz. V). Pojawienie się w topografii tamtego świata czyśćca i Trybunału Boskiego zdecydowanie wzbogaca itinerarium diabelskich transportów. Fabuła prezentuje tu obraz jednoznaczny; w komentarzach autorzy kolekcji wyrażają jednak opinie poddające w wątpliwość, czy wysłannicy Lucyfera powinni “imać się” dusz nie potępionych, na drogach do czyśćca czy przed Sąd Boski.
Trzynastowieczni nauczyciele wiary uzupełniają złożony obrzęd przejścia, w jaki zmienia się w XIII w. śmierć człowieka, o jeszcze jeden etap: „sąd” Lucyfera nad potępionym u wrót piekła (rozdz. VI). Przyjmowanie do piekła jest najczęściej obrazem szyderczym, parodią wzorowaną na motywie gościny i uczty z rycerskiego romansu, ceremonią transformującą ofiarę w „świat na opak”, rytuałem symetrycznym do rytu chrztu z odwróconym porządkiem chronologii („czas na opak”), odwołującym w potępionym stan „bycia chrześcijaninem”. W zbiorach fabularnych piekło funkcjonuje w ściśle określonym kontekście: pamięć i strach. Program kaznodziei miał budować w świadomości audytorium perspektywę ekonomii zbawienia, więzi przyczynowo-skutkowej między zasługą i zapłatą, ścisłej odpowiedzialności za czyn i liniowego, niepowrotnego, historycznego czasu. Na końcu sekwencji infernus – memoria – timor znajdowała się contricio, ostateczny cel kaznodziei. Piekło stawało się więc darem Bożym, jego istnienie miało charakter zbawczy. Jeśli teolog traktował piekło jako „miejsce” dla grzeszników umarłych (i demonów), to kaznodzieja raczej jako „miejsce” dla grzeszników żywych. Znaczące, że w kaznodziejskim obrazie mąk piekielnych nie ma demonów (w zgodzie z opinią teologów, wbrew ikonografii i literaturze wizyjnej). Piekło zaludnia społeczność potępionych, zadających sobie wzajemnie męki i swym widokiem pogłębiających strach i cierpienie. Diabeł pojawia się natomiast w czyśćcu.
Społeczność diabelska tworzy w zaświatach królestwo (rozdz. VII). Reprezentują je dwa komplementarne kręgi: Szatana – władcy-wojownika (pokusa, lustracja, walka o stan posiadania i prawo własności) oraz Lucyfera – władcy-kapłana (pakt, rytuał przyjęcia). Oba kręgi mają swoje hierarchie, reguły zachowań i systemy zależności. Obraz państwa demonów wzorowany jest na modelu karolińskim (rex-sacerdos).
Część trzecia wykładu dotyczy granicy między światem człowieka i zaświatami, a właściwie na tych jej elementach, w których dochodzi do zawieszenia kategoryczności rozdziału obu tych obszarów. Kontrolowany i bezpieczny kontakt mógł być realizowany poprzez osoby specjalnej kategorii. Po pierwsze (rozdz. VIII) przez świątobliwych (vir sanctus), którzy z racji swoich przymiotów moralnych, religijnych czy intelektualnych i/lub sprawowanego urzędu, zostają wybrani przez Boga i otrzymują chwilowy dar „widzenia rzeczy, których inni nie widzą”. Wybrany operuje mocą boską zawsze w określonym celu praktycznym, dzieli się z innymi otrzymaną wiedzą lub – nawet – udziela im mocy widzenia, po to by nakłaniać do pokuty. W ten sposób tworzy exemplum, zdarzenie o walorze pragmatycznym, nakierowane na efekt konfesyjno-moralny. Takie exemplum jest wspólnym dziełem woli wybranego i mocy Boga. Święty jednak nie narusza swą ingerencją ustalonego przez Boga porządku. Jeżeli zdarzenia uczynione przez wybranych nazwać cudami, to są to cuda informacyjne.
Drugą kategorię (rozdz. IX) tworzą czarnoksiężnicy (magus, nigromanticus), którzy dzięki swej wiedzy nabytej w szkole i przez lektury magicznych ksiąg potrafią zapewnić bezpieczny kontakt z demonami. Mag z kaznodziejskiego exemplum wydaje się być typowym „produktem” epoki scholastycznej: to człowiek studium, klerk, uczony i nauczyciel, profesjonalista. Ocenie wartościującej podlegał nie tyle zawód, co intencje i cel jego uprawiania. Nie wspomina się o pakcie z diabłem jako źródle mocy czarnoksięskiej. Czarnoksiężnik oferował pośrednictwo lub wiedzę zdobytą podczas kontaktów ze światem diabelskim (experimentum), a niedostępną drogą naturalną. Tu mogły pojawić się informacje ważne dla dzieła zbawienia; wówczas magowie mimowolnie uczestniczyli w tworzeniu zdarzenia-exemplum i wspomagali przywracanie równowagi społecznej naruszonej przez diabelskie podstępy.
Trzecią kategorią jest opętany (rozdz. X). Stoi on na granicy oddzielającej świat ludzki od świata demonów w sensie najbardziej dosłownym. Obszar objęty jego ciałem wypełnia stan pośredni: mieszanina człowieka i diabła, hybryda należąca do obu światów jednocześnie. Usta opętanego są otworem, przez który przedostaje się do ludzi zaświatowa informacja. Opętany kaznodziejów, inaczej niż hagiografii (dręczone ciało uwalniane mocą świętego), jest spokojny, choć gadatliwy, opanowany, choć groźny, rzeczowy i, nade wszystko, prawdomówny. Jest obiektem ludzkiej ciekawości i przedmiotem szerokiej famy. Gromadzi się wokół niego gawiedź; ludzie Kościoła poddają go badaniu (experimentum), wypytują o tajemnice zaświatów.
Dzięki osobom stojącym na granicy społeczeństwo średniowieczne na co dzień obcowało z zaświatami i otrzymywało informacje, bez których nie mogłoby funkcjonować i utrzymywać społecznego miru. Świat ludzi i świat diabła dzieliła nie bariera, lecz granica, na której odbywała się nieustanna wymiana.
Granica światów była mało wrażliwa na rozkład sacrum w topografii ziemskiej (rozdz. XI). Spotkanie z diabłem mogło równie dobrze nastąpić w lesie, jak i w kościele. Podobnie rzecz się miała z czasem. W trzynastowiecznej fabule kaznodziejskiej obserwujemy swoiste „napięcie” między wyobrażeniami demonologicznymi i strategią dydaktyczną nauczycieli wiary, między diabłem tradycyjnie ciążącym ku nocy i exemplum domagającym się dnia i świadków. Granica miała charakter „zdarzeniowy”: każdy ruch człowieka o naturze moralnej, każda jego decyzja i gest, zmiana w rozkładzie dobra i zła, w planie zbawienia, w relacji do sacrum i wyznaczonych przez Boga czy Kościół reguł, mógł stać się sytuacją graniczną, powodować wdarcie się diabła (kusiciela czy egzekutora) w świat społeczny.
Wyobraźnia trzynastowiecznego społeczeństwa (przynajmniej jego elity) dokonała rozbicia związku diabeł – zło: z jednej strony przyznawała człowiekowi znaczną autonomię moralną, z drugiej – wprzęgała diabła w realizację ekonomii zbawienia (z Boskim miłosierdziem włącznie). Obszar penetracji diabelskiego świata zdecydowanie się poszerzył. Zjawisko to nie polegało na zagospodarowaniu przez wyobraźnię terenów dotąd przez doktrynę czy tradycję fabularną nie objętych; diabeł pojawił się w cudzych alodiach, wcielał się w role już dawno powierzone aniołom i świętym. To nie była ekspansja, lecz transformacja. Zmiana ta zaszła w ciągu XIII w., jeszcze przed jego połową. Cezary z Heisterbachu (lata 20.) nie znał jeszcze nowego diabła, ale Jakub z Vitry (lata 30.) przywołuje już pełną gamę jego usług w ramach ekonomii zbawienia. W 2. poł. wieku pojawi się nawet tendencja do ograniczania nadmiernie poszerzonego pola działań diabła (Humbert z Romans).
Analiza statystyczna wykazała, że w programie dydaktycznym polaterańskiego kaznodziejstwa diabeł służył raczej budowaniu „perspektywy nadziei” (pokonany kusiciel, przegrywający oskarżyciel) niż pobudzaniu strachu (egzekutor Boskich wyroków).
The Devil in medieval imagination; the 13thcentury preacher’s exemplum
The central issue of the book is not so much the mere demonology, but the imagination of medieval people. The devil serves rather as a tool to this investigation. The basis of the study are homiletic exempla, or instructive sermon stories of the thirteenth century, which were used by medieval preachers to illustrate and reinforce the doctrinal matter and the moral lesson of their homilies to both clerical and lay audiences. This kind of historical document can be a good source for the study of medieval imagination on condition that in the narrative text, created by a teacher of faith, one can distinguish between the conscious, ideological stratum and the unconscious, imaginative one. The book concerns the devil’s activity in the human world (temptation, pact and God’s executor), his functions in the Other World (prosecution in the Judgment of God, escort of souls, admittance to hell) and the borderlines of both worlds (the channels of contact: the special persons –saint man, magician, possessed person or the special situations). A statistical analysis has indicated that in the didactic program of post-lateran preaching the devil serve rather to build “a prospect of hope” (defeated tempter, losing accuser) than to evoke fear (executor, host of hell).
Dr Dorota Gacka (Warszawa) –
"Być równą aniołom", czyli dlaczego św. Kinga postanowiła zachować dziewictwo.
Dr Maciej Michalski (Poznań) –
Od podporządkowania do dominacji: kilka uwag o autorytecie świętości w Vita maior świętej Jadwigi śląskiej.
Celem referatu jest analiza wybranych fragmentów żywota świętej Jadwigi śląskiej (koniec XIII wieku), ukazujących przedstawione w tekście relacje władzy między bohaterką a jej otoczeniem. Akcenty analizy skupione są wokół problemu zmiany/przewartościowania standardowego stosunku podporządkowania kobiety męskim autorytetom w oparciu o odwołanie się do autorytetu świętości. Przedstawione zostaną, ukazane w żywocie sytuacje konfliktowe, w których rozwiązywaniu zauważalna jest gra między świeckim a sakralnym autorytetem bohaterki.
W drugiej część referatu przeprowadzona jest krytyczna analiza możliwości wykorzystania wątków hagiograficznych do rozpoznania pozycji i roli kobiety w społeczeństwie średniowiecznym. Część ta nawiązuje do wykorzystanych wcześniej fragmentów żywota.
Wynikiem analizy jest propozycja częściowego odrzucenia najczęściej stosowanych sposobów wykorzystywania tekstów hagiograficznych i ukazanie potencjalnych możliwości tkwiących w tego typu źródłach.
|