Mediewistyka - ÂŚredniowiecze, historia, badania. - S. Tugwell OP - Ĺredniowieczne wÄtki poboĹźnoĹci angielskiej

         Czwarty Sobór LateraĹski, który zebraĹ siÄ w roku 1215, wezwaĹ KoĹcióĹ do odnowy i oĹźywienia dziaĹalnoĹci kaznodziejskiej i do bardziej regularnego i systematycznego stosowania sakramentu pokuty[i]. Dwa gĹówne zakony mendykanckie – franciszkanie i dominikanie, wkrótce staĹy siÄ potÄĹźnÄ siĹÄ, którÄ KoĹcióĹ mógĹ wykorzystaÄ do tego, by wcielaÄ w Ĺźycie wszystko, co miaĹ nadziejÄ zrealizowaÄ Sobór. I chociaĹź franciszkanie w pierwszym okresie swego istnienia byli przede wszystkim zakonem braci, wkrótce wiÄkszoĹÄ z nich przyjmowaĹa ĹwiÄcenia kapĹaĹskie i podobnie jak dominikanie przyjÄli na siebie, jako jedno ze swych normalnych zadaĹ, rolÄ kaznodziejów i spowiedników.
                BiorÄc pod uwagÄ skĹonnoĹÄ do obiektywizacji, na którÄ zwróciliĹmy uwagÄ w poprzednim rozdziale, nie budzi zdziwienia fakt, Ĺźe wĹaĹnie dominikanie wnieĹli znaczÄcy wkĹad w tworzenie literatury bÄdÄcej odpowiedziÄ na nowe wyzwania zwiÄzane z sakramentem pokuty. W ciÄgu kilku lat, jakie upĹynÄĹy od Ĺmierci ĹwiÄtego Dominika, jego wspóĹbracia w Bolonii i ParyĹźu, Konrad z Höxter w Niemczech i Rajmund z Peñafort w Barcelonie przygotowali podrÄczniki opracowane na uĹźytek spowiedników[ii]. Przed upĹywem poĹowy trzynastego wieku Wilhelm Peraldus ukoĹczyĹ swÄ bardzo waĹźnÄ SummÄ o wystÄpkach i cnotach[iii] zaĹ w roku 1272 Tomasz z Akwinu przedstawiĹ w ogromnym traktacie systematyczne ujÄcie teologii moralnej, które staĹo siÄ drugÄ czÄĹciÄ jego Summy teologicznej[iv].
                Teologia moralna rozwijaĹa siÄ bujnie w tym okresie nie tylko jako teoria, gdyĹź dokĹadano wielkich staraĹ, by stosowaÄ jÄ w odniesieniu do konkretnych sytuacji Ĺźyciowych róĹźnych grup spoĹecznych. Znajdujemy takie zastosowania w niektórych podrÄcznikach dla spowiedników[v] i tu takĹźe odkrywamy genezÄ „nauk stanowych”, w czasie których pokazuje siÄ konkretne zobowiÄzania i pokusy towarzyszÄce róĹźnym rolom spoĹecznym, ekonomicznym i zawodowym, jakie peĹniÄ wierzÄcy[vi].
                Ogromnym powodzeniem, i to nie tylko wĹród osób lepiej wyksztaĹconych, cieszy siÄ wówczas Summa Peraldusa[vii]. Jej wpĹywy odnajdujemy u Dantego i Chaucera[viii] i z niej przede wszystkim czerpie inspiracjÄ piszÄcy po wĹosku dla ludzi niewyksztaĹconych Domenico Cavalca[ix]. SummÄ Peraldusa przetĹumaczono na francuski, flamandzki i wĹoski[x] i staĹa siÄ podstawÄ napisanego w dialekcie anglo-normandzkim traktatu Manuel des Peches, przetĹumaczonego na angielski przez Roberta Mannynga pod tytuĹem Handling Sin[xi].
                Inne dzieĹo autorstwa dominikanina, przeznaczone tym razem dla Ĺwieckiego penitenta a nie dla spowiednika, równieĹź okazaĹo siÄ bardzo wpĹywowe. Somme le Roi napisana przez Laurentego z Orleanu dla króla Francji Filipa III w 1279 roku to „jedna z najbardziej popularnych ksiÄĹźek tego rodzaju” w Ĺredniowieczu[xii]. PrzetĹumaczyĹ jÄ po raz pierwszy na jÄzyk angielski w roku 1340 mnich z Canterbury (to wĹaĹnie sĹynne Ayenbit of Inwit (sĹynne przede wszystkim dlatego, Ĺźe nawiÄzuje do niego kilkakrotnie James Joyce – przyp. tĹum.), [xiii] znamy takĹźe szeĹÄ innych angielskich wersji tego dzieĹa[xiv].
                NajeĹźone trudnoĹciami staranie KoĹcioĹa, by uporzÄdkowaÄ i stosowaÄ obiektywne zasady moralnoĹci kĹadÄc szczególny nacisk na wyznawanie grzechów i poprawÄ Ĺźycia wiernych nie pozostaĹo bez wpĹywu na literaturÄ ĹwieckÄ tamtego okresu. ZaskakujÄca akcja romansu rycerskiego Sir Gawain and the Green Knight (Sir Gawen i Zielony Rycerz) skonstruowana jest tak, by pokazaÄ modelowÄ sytuacjÄ wyboru moralnego ukazujÄc w subtelny sposób na czym w praktyce ma polegaÄ wiernoĹÄ i trwanie w „prawdzie”, który to termin posiadaĹ w Ĺredniowiecznej angielszczyĹşnie wiele znaczeĹ („wiara w Boga”, „wiara w prawdy nauki chrzeĹcijaĹskiej”, „wiernoĹÄ zobowiÄzaniom”), zaĹ jego anonimowy autor bez wÄtpienia chce przedstawiÄ dokĹadnie warunki dobrej spowiedzi[xv]. Podobnie i duĹźa czÄĹÄ dramatycznego napiÄcia, jakim przenikniÄte jest dzieĹo Piers Plowman (Widzenie o Piotrze Oraczu) potwierdza usilne pragnienie jego autora, Williama Langlanda, by Ĺźycie zarówno spoĹeczeĹstwa Ĺwieckiego jak i KoĹcioĹa ksztaĹtowaĹy naleĹźycie obiektywne zasady zawarte w prawie[xvi]. WidaÄ takĹźe wyraĹşnie, Ĺźe Langland odnosi prawo moralne nie do ogóĹu spoĹeczeĹstwa, lecz do poszczególnych stanów; na przykĹad rycerze to jego zdaniem takĹźe czĹonkowie pewnego „zakonu”, podobnie jak kler, i jeĹli porzucajÄ swe obowiÄzki stajÄ siÄ „odszczepieĹcami”, jak ci, co porzucili stan duchowny; zgodnie z „rozumem” (czyli wĹaĹciwym porzÄdkiem rzeczy) ich zadaniem jest strzec „prawdy” ĹcigajÄc i karzÄc przestÄpców.

                To wĹaĹnie rycerskie sÄ Ĺluby
                Nie w piÄtki poĹciÄ przez sto lat (...)
                GdyĹź i Dawid za swych dni pasowaĹ mÄĹźów na rycerzy
                I kazaĹ przysiÄgaÄ im na miecz, by zawsze sĹuĹźyli Prawdzie
                Kto zaĹ siÄ temu sprzeniewierzyĹ, stawaĹ siÄ odszczepieĹcem[xvii].

                RolÄ „prawa oraz lewte” (ten Ĺrednioangielski termin oznacza zarówno lojalnoĹÄ jak i praworzÄdnoĹÄ[xviii]), które ustala „Król razem z gminami i Rozum przyrodzony” jest zadbaÄ o to, by „stan swój znaĹ kaĹźdy”, innymi sĹowy znaĹ swe miejsce i zadania w porzÄdku Ĺwiata[xix]. W pierwszej czÄĹci Passusu Szóstego Langland stara siÄ wyartykuĹowaÄ konkretnie wskazania z tym zwiÄzane dla róĹźnych kategorii osób[xx]. (…)
                Nie od dzisiaj pisze siÄ o wpĹywach franciszkaĹskich obecnych w poezji angielskiej[xxi], dopiero niedawno jednak pojawiĹy siÄ opinie, Ĺźe nie sÄ one byÄ moĹźe tak wszechobecne jak wczeĹniej czasami sÄdzono[xxii]. NiewaĹźne czy wpĹywy te byĹy wiÄksze czy mniejsze, waĹźne jest z pewnoĹciÄ to, Ĺźe poeci byli wyczuleni na wszystkie sytuacje, w których wola Boga dziaĹa na przekór oczekiwaniom dyktowanym przez rozum.
                U Langlanda znajdujemy obszerny fragment, w którym ĹniÄcy, a wiÄc sam poeta, zostaje przedstawiony Naturze, by podziwiaÄ cudownÄ zĹoĹźonoĹÄ i Ĺad stworzenia:[1]

                Jednak najbardziej poruszyĹo mnie, a potem zasmuciĹo
                To, iĹź Rozum kierowaĹ wszelkim bydlÄciem
                z wyjÄtkiem czĹowieka i jego towarzyszki
                tak iĹź po wielekroÄ myĹlaĹem sobie
                Ĺźe nie kierowaĹ nimi Ĺźaden rozum.

                To sprawia, Ĺźe ĹniÄcy kieruje ostre oskarĹźenie pod adresem Rozumu, jednak ten w odpowiedzi beszta go mówiÄc mu, iĹź „to nie jego sprawa” zastanawiaÄ siÄ dlaczego coĹ jest, a coĹ innego nie jest dopuszczone. ĂĹťadne stworzenie nie moĹźe uksztaĹtowaÄ samo siebie, co zaĹ czyni Bóg to Jego sprawa, a poza tym wszystko, co czyni, jest dobre. Zanim ĹniÄcy bÄdzie oskarĹźaĹ innych ludzi, powinien siÄ przyjrzeÄ samemu sobie. W tym momencie narrator rumieni siÄ ze wstydu i budzi ze snu[xxiii].
                Podobne zderzenie oczekiwaĹ rozumu i woli Boga odnajdujemy w poemacie Pearl (PerĹa). Autorowi poematu umiera dwuletnia córeczka (symbolizowana przez perĹÄ) i sam rozum nie jest w stanie ukoiÄ jego smutku i uĹmierzyÄ gniewu. Jego „uparta wola” nie potrafi porzuciÄ „rozpaczy”, przez co Chrystus nie moĹźe go pocieszyÄ[xxiv]. Kiedy zasypia, widzi we Ĺnie córkÄ, która mówi mu, Ĺźe jest teraz królowÄ w niebie. Osierocony ojciec takĹźe i z tym nie potrafi siÄ pogodziÄ; czy to sprawiedliwe, by dziewczynce, która nie dokonaĹa niczego, czym mogĹaby sprawiÄ radoĹÄ Bogu i nie nauczyĹa siÄ nawet pacierza, miaĹ przypaĹÄ taki zaszczyt? Co z tymi, którzy trudzÄ siÄ przez wiele lat i znoszÄ udrÄki tego Ĺwiata?

                Ta dwornoĹÄ nagrodami szafuje za bardzo
                JeĹli prawdÄ jest, com teraz usĹyszaĹ.
                Dwa lata zaledwie na ziemi ciÄ widziano (...)
                Teraz królewskich masz honorów zaĹźywaÄ!

                Poeta nie moĹźe uwierzyÄ, by Boska wola byĹa „tak niesprawiedliwa”[xxv].
Dziewczynka stara siÄ to wyjaĹniÄ, odwoĹujÄc siÄ do przypowieĹci o robotnikach w winnicy, to jednak nie przekonuje ojca. PrzecieĹź Bóg sam powiedziaĹ, Ĺźe kaĹźdemu czĹowiekowi da to, na co sobie zasĹuĹźy. JeĹli sĹowa dziewczynki sÄ prawdÄ, wówczas oznacza to, Ĺźe ten, kto pracuje mniej, zarabia wiÄcej![xxvi]
                Pod koniec poematu wizja nieba staje siÄ tak olĹniewajÄca i wspaniaĹa, Ĺźe ĹniÄcy, oszalaĹy z tÄsknoty, podrywa siÄ, by biec do córki, lecz w tym momencie budzi siÄ i stwierdza ze smutkiem: „Nie taka byĹa wola mego KsiÄcia”. MoraĹ jest oczywisty: szaleĹstwem jest buntowaÄ siÄ przeciwko Panu i chcieÄ czegoĹ, co nie jest Mu miĹe[xxvii]. (…)
                Ani Langland ani autor Pearl nie przedstawiajÄ woli Boga jako arbitralnej decyzji; chodzi im raczej o to, by wbrew naszym przekonaniom dotyczÄcym tego, co wydaje nam siÄ racjonalne, unaoczniÄ nam, Ĺźe Bóg jest z jednej strony bardziej tolerancyjny i wspaniaĹomyĹlny niĹź my, z drugiej jednak, niesĹychanie wymagajÄcy.
                OdrobinÄ póĹşniejsze liryki Ĺrednioangielskie przedstawiajÄ zdecydowanie wiÄksze napiÄcie miÄdzy rozumem a wiarÄ.

                                Bóg, a zarazem czĹowiek
                                Panna, co matkÄ siÄ staje
                                Dziwi siÄ temu rozum
                               I wiedzy mu nie dostaje

                                Bóg, a przecieĹź umiera
                                ZmarĹy, a znów ĹźyÄ umie
                                Co na to rozum powie
                                Czy rozum to wyrozumie?

                                Bóg-Prawda tego naucza
                                A czĹowiek pojÄÄ siÄ stara
                                A co dla rozumu zbyt wielkie
                                podziwia w zachwycie wiara[xxviii]

                Zdecydowanie bardziej negatywny stosunek do rozumu odnajdujemy w jednym z wierszy z piÄtnastego wieku, który zaczyna siÄ sĹowami: „Dlaczego, dlaczego i czym to dlaczego?” i którego kaĹźda strofa koĹczy siÄ tak:

                                Czym to „dlaczego”?
                                 gdy pytam „dlaczego”
                                gĹupotÄ mi siÄ to zdaje.
                                A przecieĹź to nic innego,
                               jak virtus verbi Domini.

                Autor tego wiersza nie tylko wyklucza moĹźliwoĹÄ stawiania pytaĹ dotyczÄcych Objawienia i cudów, ale takĹźe pytaĹ dotyczÄcych natury[xxix]. Inny poeta przyjmuje jeszcze bardziej radykalnÄ postawÄ i powiada, Ĺźe nie powinniĹmy marnowaÄ czasu na starania, by pojÄÄ naturÄ, warunki spoĹeczne, bieĹźÄce sprawy Ĺwiata, opowieĹci biblijne czy cokolwiek innego. NaleĹźy jedynie powtarzaÄ: „Pan to uczyniĹ” (hoc factum est a domino)[xxx]. Taka postawa jest z pewnoĹciÄ zupeĹnie odmienna od postawy ĹwiÄtego Tomasza z Akwinu, który byĹ przekonany, Ĺźe nasza wiara bÄdzie zasĹugiwaĹa bardziej na chwaĹÄ, jeĹli pokochamy prawdÄ objawionÄ tak bardzo iĹź zaangaĹźujemy swój rozum, by znaleĹşÄ racjonalne argumenty na jej poparcie[xxxi].
                Nikt oczywiĹcie ze wspomnianych autorów, nie wyĹÄczajÄc Tomasza, nie miaĹ zamiaru przeczyÄ temu, Ĺźe nasz intelekt musi skapitulowaÄ przed Bogiem. MoĹźemy wiedzieÄ, Ĺźe Bóg j e s t, lecz nie wiemy c z y m jest i nawet korzystajÄc z pomocy Objawienia moĹźemy jedynie na wiÄcej sposobów wskazywaÄ ku Bogu, zaĹ nasz intelekt, z pomocÄ Ĺaski moĹźe bardziej doceniÄ dowody na Jego istnienie, wciÄĹź jednak nie wiemy c z y m jest i dlatego „ĹÄczymy siÄ z Nim jakby z nieznanym”[xxxii]. Jednak stanowisko to moĹźe prowadziÄ do zupeĹnie odmiennych wniosków. Dominikanie utrzymywali zasadniczo, Ĺźe mimo wszelkich piÄtrzÄcych siÄ trudnoĹci, najwyĹźsze szczÄĹcie czekajÄce nas w niebie, jakim jest poznanie Boga, wiÄzaÄ siÄ bÄdzie ĹciĹle z udziaĹem i n t e l e k t u[xxxiii] i dlatego ogarniajÄca jak najwiÄcej obszarów i odwoĹujÄca siÄ do rozumu teologia stanowi integralnÄ czÄĹÄ naszego dÄĹźenia do Boga w tym Ĺźyciu[xxxiv].
                Franciszkanie postrzegali caĹÄ rzecz inaczej. ĹwiÄty Franciszek, jak widzieliĹmy wczeĹniej, odnosiĹ siÄ nieufnie do studiowania teologii, gdyĹź w jego mniemaniu mogĹo to szkodziÄ prawdziwej poboĹźnoĹci i oddaniu Bogu. Jego bardziej uczeni naĹladowcy nie mogli siÄ z tym oczywiĹcie zgodziÄ, nie podzielali oni jednak takĹźe poglÄdu ĹwiÄtego Tomasza co do tego, Ĺźe nasze szczÄĹcie w niebie bÄdzie polegaÄ na rozkoszy i n t e l e k t u a l n e g o poznania Boga. Ich zdaniem szczÄĹcie w niebie to w swej istocie majÄce swÄ podstawÄ w naszej w o l i peĹne miĹoĹci radowanie siÄ Bogiem[xxxv]. Inni franciszkanie, na przykĹad Jakub z Mediolanu, którego poznaliĹmy wczeĹniej, takĹźe podzielali poglÄd, iĹź aktywnoĹÄ umysĹowa nie przynaleĹźy wcale do Ĺźycia duchowego.
                NiezaleĹźnie od tego, czy mamy tu do czynienia z wpĹywem myĹli franciszkaĹskiej czy teĹź nie, nie ulega wÄtpliwoĹci, Ĺźe ogromna iloĹÄ poezji religijnej tworzonej w jÄzyku Ĺrednioangielskim odwoĹuje siÄ do woli i emocji, nie zaĹ do intelektu[xxxvi]. Nietrudno zrozumieÄ dlaczego sprzyjaĹo to odnowieniu praktyki spowiedzi; zachÄcajÄc do korzystania ze spowiedzi, kaznodzieje nie tylko informowali szczegóĹowo wiernych o ich moralnych obowiÄzkach, ale starali siÄ takĹźe wzbudziÄ w nich pragnienie odwrócenia siÄ od grzechu.
                W opinii badaczy ogromna iloĹÄ poezji tworzonej w jÄzyku Ĺrednioangielskim to wiersze przeznaczone do medytacji[xxxvii], nie wolno nam jednak zapominaÄ, Ĺźe pojawienie siÄ dÄĹźenia do tworzenia takich wierszy to takĹźe czÄĹciowo zasĹuga kaznodziejów[xxxviii]. OdwoĹujÄce siÄ do wyobraĹşni i uczuÄ formy poboĹźnoĹci rozwiniÄte przez cystersów zostaĹy rozpropagowane przez kaznodziejów wykorzystujÄcych je jako Ĺrodek pedagogiczny. Niektóre wiersze uzyskujÄ w peĹni swe znaczenie, jeĹli traktujemy je jako teksty wzywajÄce do nawrócenia wykorzystywane w kazaniach i cechujÄce siÄ tym, Ĺźe przedstawiane przez nie sytuacje sÄ Ĺwiadomie przerysowane. Mimo osobistego tonu, nie moĹźna ich traktowaÄ jako utworów autobiograficznych[xxxix]. Przedstawienie zepsutego do cna grzesznika, który staje twarzÄ w twarz z mÄkÄ Chrystusa sĹuĹźy temu, by nie aĹź tak bardzo zepsuty grzesznik z krwi i koĹci powróciĹ do Chrystusa w sakramencie pokuty. Podstawowa problematyka przedstawiana jest w bardzo prosty sposób: jak zatwardziaĹe na skutek grzechu serce skĹoniÄ do miĹoĹci i opĹakiwania wĹasnych wystÄpków? OdpowiedĹş jest równie prosta: naleĹźy stanÄÄ w prawdzie przed Chrystusem, zwĹaszcza przed Chrystusem w Jego mÄce.
                Barsanufiusz z pewnoĹciÄ nie pochwalaĹby takiej dramatyzacji przekazu chrzeĹcijaĹskiego, jednak nie ulega wÄtpliwoĹci, Ĺźe moĹźe byÄ ona bardzo skuteczna. Jeden z wierszy przedstawia na przykĹad bez jakiegokolwiek kontekstu MatkÄ BoĹźÄ z martwym Synem stawiajÄc czytelnikowi wprost i wyraĹşnie przed oczy caĹÄ opisywanÄ scenÄ.

                PrzelÄkniona, ledwie Ĺźywa
                Siedzi Matka boleĹciwa.
                Ból na twarzy niesĹychany
                Gdy na Syna patrzy rany.
                W jej ramionach Syn zĹoĹźony
                UkrzyĹźowan, bo zdradzony.
                Jezu, Jezu – Matka szlocha
                Która Syna ciÄgle kocha.
                Jego CiaĹo umÄczone
                Teraz Ĺźycia pozbawione.
                Niech uczy siÄ u mnie
                Kto pĹakaÄ nie umie.
                Ja pĹakaÄ nie umiem – Matce powiedziaĹem –
                moje serce Matko, z grzechu zatwardziaĹe.
                A ona odpowiedziaĹa,
                kiedy na mnie spojrzaĹa:
                Tu twój ojciec martwy leĹźy
                NawróciÄ ci siÄ naleĹźy
                Jezu, Jezu – Matka szlocha
                Która Syna ciÄgle kocha
                Jego CiaĹo umÄczone
                Teraz Ĺźycia pozbawione.
                I ja takĹźe zaszlochaĹem
                i razem z NiÄ powiedziaĹem:
                Kto pĹakaÄ nie umie,
                niech uczy siÄ u mnie[xl]

                Inny wiersz, z ksiÄĹźki dla kaznodziejów franciszkanina Johna Grimestone’a, zachÄca czytelnika, by utoĹźsamiĹ siÄ z EwÄ koĹyszÄcÄ do snu maĹego Jezusa:

                Lulaj, lulaj Jezuniu
                DzieciÄ narodzone.
                KtóryĹ przyszedĹ zbawiÄ
                To, co zgubione.
                Dla grzechu mego
                Syn podda siÄ MÄce.
                ZmiĹuj siÄ nade mnÄ, Panie
                Nie chcÄ grzeszyÄ wiÄcej.
                Nakaz Ojca zĹamaĹam
                Owoc z drzewa zerwaĹam.
                Z powodu mej winy
                PĹaczesz Jezu jedyny.
                JabĹko z drzewa zerwaĹam
                chociaĹź Bóg zabroniĹ.
                ByĹabym potÄpiona
                GdybyĹ Ĺez nie roniĹ.[xli]

                Czasami obraz przedstawiany w wierszu zostaje zredukowany do najbardziej podstawowych elementów, bez dodatków i dopisywania czegokolwiek do treĹci Ewangelii:

                Kiedy widzÄ na krzyĹźu
                Jezusa umiĹowanego
                A pod krzyĹźem Ucznia z MatkÄ
                tam stojÄcego.
                CiaĹo ma ubiczowane
                wĹóczniÄ bok swój przebiÄ daĹ
                Bo mnie umiĹowaĹ
                ZapĹakaÄ mi trzeba
                Za grzechy ĹźaĹowaÄ
                JeĹli naprawdÄ potrafiÄ miĹowaÄ[xlii].

                Inne wiersze wysuwajÄ na pierwszy plan grzesznika, tak jak ten, który ma byÄ modlitwÄ starca oddajÄcego siÄ za Ĺźycia wszelkim moĹźliwym grzechom i który teraz zmuszony przez swe poĹoĹźenie, musi przyznaÄ, iĹź:

                JuĹź na nic me uciechy
                Szukam Panie twej pociechy.
                Czy jest co lepszego
                AniĹźeli chwaliÄ Tego
                Co nas wyrwaĹ z grzechu nÄdzy
                I caĹy Ĺwiat zwyciÄĹźyĹ
                I u Jego upaĹÄ stóp?[xliii]

                Jedna z najpowszechniejszych form wezwania do nawrócenia to zachÄta, by wyobraziÄ sobie, Ĺźe to sam Chrystus woĹa do nas z krzyĹźa i dlatego w jednym z wierszy widzimy jak UkrzyĹźowany porównuje swój stan z beztroskÄ czĹowieka ĹźyjÄcego przyziemnie i korzystajÄcego z uciech Ĺwiata:

                Jezus tak siÄ uskarĹźaĹ
                Do grzesznika przemawiaĹ:
                Twój wieniec zielony
                z kwiatów spleciony
                A u mnie kolce
                Cierniowej korony

                Wiersz koĹczy siÄ takim wezwaniem Jezusa:

                Bracie miĹy, bacz, byĹ ujrzaĹ
                W drzewie krzyĹźa mÄki dojrzaĹ
                Dla ciÄ cierpiÄ, bóle znoszÄ
                Bom ciÄ umiĹowaĹ
                Dobry bÄdĹş, miĹoĹÄ miej
                Grzechy porzuÄ, kochaj mnie
                Ja ci niebo dam w nagrodÄ
                tam na wieki szczÄĹcie twe[xliv].

                Tego rodzaju wezwania stanowiĹy trwaĹy element ówczesnej angielskiej poboĹźnoĹci. ĂĹťyjÄcy w trzynastym wieku autor Ancrene Riwle pisze, Ĺźe Chrystus „wabi nas” ku sobie i zabiega o nasze wzglÄdy, niczym kochanek. WczeĹniej ten sam autor pokazuje nam szczegóĹowo jak wiele Chrystus zrobiĹ dla nas, by udowodniÄ nam, Ĺźe jego miĹoĹÄ przewyĹźsza miĹoĹÄ przyjacióĹ, miĹoĹÄ miÄdzy mÄĹźczyznÄ a kobietÄ, miĹoĹÄ matki do dziecka, a a nawet miĹoĹÄ miÄdzy duszÄ a ciaĹem. Teraz gĹos zabiera sam Chrystus:
                „JeĹli pragniesz ofiarowaÄ komuĹ swÄ miĹoĹÄ, czyĹź moĹźesz znaleĹşÄ kogoĹ lepszego ode mnie? CzyĹź nie jestem najdoskonalszy ze wszystkiego? CzyĹź nie jestem najbogatszym z wĹadców? CzyĹź nie jestem najbardziej szlachetnie urodzony? CzyĹź nie jestem najmÄdrzejszy ze wszystkich? CzyĹź nie jestem najbardziej dworny i peĹen dobrych manier? CzyĹź nie jestem najbardziej wspaniaĹomyĹlny i szlachetny?”[xlv]
                Ta lista przymiotów ciÄgnie siÄ dalej i wszystkie one pokazujÄ, Ĺźe to Jezus jest najdoskonalszym oblubieĹcem. Podobne uzasadnienie miĹoĹci rozbrzmiewa w innym tekĹcie, niewykluczone, Ĺźe tego samego autora[xlvi], jednak tym razem to Jezus jest adresatem peĹnego egzaltacji wyznania:
                „Jezu, mój Jezu, mój umiĹowany, mój Panie i Zbawco, moja sĹodyczy, mój balsamie; myĹl o tobie sĹodsza jest niĹź miód w ustach. KtóĹź nie kochaĹby twej lĹniÄcej piÄknem twarzy? JakieĹź serce tak jest twarde, iĹź nie roztopi siÄ na myĹl o Tobie? KtóĹź, ach któĹź nie kochaĹby CiÄ, Jezu, skoro w Tobie mieĹci siÄ wszystko, co moĹźe budziÄ w nas miĹoĹÄ do drugiego czĹowieka? PiÄkna i szlachetna twarz, biaĹe ciaĹo pod szatami, wielu mÄĹźczyzn kochanych jest bardziej dziÄki temu wĹaĹnie; innych kocha siÄ bardziej i darzy czciÄ przez wzglÄd na ich zĹoto i bogactwa...”
                Jak moĹźna siÄ spodziewaÄ, autor dalej w tym samym entuzjastycznym tonie opisuje pozostaĹe przymioty Chrystusa dowodzÄc, iĹź pod kaĹźdym wzglÄdem góruje on nad wszystkimi innymi[xlvii].
                Ten rodzaj literatury dewocyjnej róĹźni siÄ oczywiĹcie od wezwania kierowanego do grzeszników w czasie kazania, by porzucili swe grzeszne drogi, niemniej nadal mamy do czynienia z tekstami wzywajÄcymi do nawrócenia. Adresata zaprasza siÄ do tego, by w y b r a Ĺ Chrystusa, a tym samym odrzuciĹ wszystkich innych moĹźliwych bÄdĹş rzeczywistych konkurentów. MiĹoĹÄ do Chrystusa ukazana jest wyraĹşnie jako konkurujÄcÄ z innymi moĹźliwymi formami miĹoĹci, co stanowi czÄsty temat wierszy:

                TaĹź wszelka inna miĹoĹÄ, jak miesiÄc na niebie
                Kurczy siÄ, albo niczym polne kwiecie
                co rankiem jeszcze kwitnie, w poĹudnie usycha
                a zmierzchem próĹźno szukaÄ Ĺladu po nim w Ĺwiecie.

                Jedyna miĹoĹÄ, która przynosi prawdziwe i trwaĹe szczÄĹcie, to nasza miĹoĹÄ do „króla nieba”[xlviii].
                Tradycyjny obraz duszy zaĹlubionej Chrystusowi zostaje uwypuklony dla przydania mu dramaturgii i w celach homiletycznych przez pomniejszenie wartoĹci szczÄĹcia jakÄ dajÄ rzeczy stworzone:

                Jezu, tyĹ szczÄĹcia poczÄtkiem,
                Naucz duszÄ, twÄ maĹĹźonkÄ
                By Ĺwiata nie miĹowaĹa
                Lecz Ciebie, mÄĹźa kochaĹa
                W kaĹźdej ziemskiej radoĹci
                Smutek wkrótce zagoĹci
                Wszystkie chwilÄ jeno trwajÄ
                DuszÄ naszÄ omamiajÄ[xlix].



                (…) Lista przymiotów Jezusa niewiele siÄ róĹźni od listy jakÄ przedstawia Ancrene Riwle[l]. PodobnÄ radÄ daje Richard Rolle: „JeĹli pragniesz kogokolwiek pokochaÄ, pokochaj Jezusa Chrystusa, który jest najpiÄkniejszy, najbogatszy i najmÄdrzejszy i którego miĹoĹÄ ĹÄczy siÄ z radoĹciÄ bez koĹca”[li].
                NajsĹynniejszym byÄ moĹźe przykĹadem tego wÄtku poboĹźnoĹci angielskiej jest mowa umierajÄcego Troilusa przy koĹcu poematu Geoffreya Chaucera Troilus i Kryzejda. Troilus, zdradzony przez KryzejdÄ, szuka Ĺmierci w walce z Grekami i umierajÄc na polu bitwy, patrzy z perspektywy nieba i widzi, Ĺźe „ów skrawek ziemi” nie wart Ĺźadnych trosk i zmatwieĹ. StÄd poeta kieruje moraĹ do „mĹodych ludzi”, w sercach których rozkwita miĹoĹÄ, by obdarzyli niÄ wyĹÄcznie Chrystusa, poniewaĹź On jest jedynym kochankiem, który nas nigdy nie zawiedzie:

                A, Ĺźe najlepszy On jest i Ĺagodny,
                KtóĹź, okrom Niego, miĹowania godny?[lii]

                (…) Analizowana przez nas tradycja Ĺredniowieczna zdaje siÄ byÄ czasami zupeĹnie nieĹwiadoma niebezpieczeĹstwa przenoszenia miĹoĹci cielesnej na Chrystusa i to takiego, w którym normÄ jest nie miĹoĹÄ boska, ale wĹaĹnie cielesna. Metafora miesza siÄ z rzeczywistoĹciÄ, miast rzucaÄ na niÄ ĹwiatĹo. Mamy tu prawdopodobnie do czynienia z opisywanym przez Freuda niewĹaĹciwym wykorzystaniem energii seksualnej i emocjonalnej, a nie z prawdziwÄ sublimacjÄ, o której pisaĹ Jung i trudno czasami oprzeÄ siÄ wraĹźeniu, Ĺźe wyimaginowany romans z Panem stanowi sposób unikniÄcia trudnoĹci towarzyszÄcych nieuchronnie kaĹźdej ludzkiej miĹoĹci.
                Metaforyka seksualna manifestuje siÄ czasami w niezwykle bezpoĹredni sposób. Richard Rolle tak zwraca siÄ do zakonnicy: „BÄdÄ posĹaĹcem, który zaprowadzi ciÄ do Jego ĹoĹźa, do ĹoĹźa Tego, który ciÄ stworzyĹ i wykupiĹ”[liii], zaĹ Margery Kempe „sĹyszy” jak Chrystus mówi do niej:
                „Godzi siÄ, by Ĺźona mieszkaĹa razem z mÄĹźem (...) i dlatego i ja muszÄ zamieszkaÄ z tobÄ i spoczywaÄ w ĹoĹźu obok ciebie. O córko, tak bardzo pragniesz mnie ujrzeÄ i dlatego bÄdÄc w ĹoĹźu moĹźesz ĹmiaĹo wziÄÄ mnie do siebie jako zaĹlubionego ci maĹĹźonka, jako twój najdroĹźszy skarb (....); moĹźesz wziÄÄ mnie ĹmiaĹo w ramiona twej duszy i caĹowaÄ moje usta, mÄ gĹowÄ i stopy z takÄ sĹodyczÄ, jakÄ tylko zechcesz[liv].
                Obu przedstawionym tu sytuacjom towarzyszy mocne przekonanie, Ĺźe przeniesieniu miĹoĹci na Chrystusa towarzyszyÄ bÄdÄ trudnoĹci emocjonalne i seksualne. PoczÄtek niezwykĹego doĹwiadczenia religijnego Margery Kempe zbiega siÄ z gwaĹtownÄ i najwyraĹşniej niespodziewanÄ niechÄciÄ do wspóĹĹźycia seksualnego z mÄĹźem i kiedy wreszcie udaje siÄ jej przekonaÄ go, by pozwoliĹ jej zĹoĹźyÄ Ĺlub czystoĹci, sĹyszymy z jego ust wiele mówiÄce sĹowa: „Niech twoje ciaĹo bÄdzie tak wolne dla Boga, jak byĹo dla mnie”[lv].
                Wydaje siÄ, Ĺźe wiele udrÄk z powodu wĹasnych namiÄtnoĹci musiaĹ doĹwiadczaÄ Richard Rolle i dlatego nie dziwi fakt, iĹź nawrócenie pojmowaĹ on przede wszystkim jako przekierowanie wĹasnych emocji. W okresie dorastania przeszedĹ bez wÄtpienia powaĹźny kryzys emocjonalny, zwiÄzany, jak dowodzÄ przekonujÄco badacze, z intensywnymi pokusami seksualnymi[lvi]. Sam Rolle opisuje go tymi sĹowami: „Kiedy wiek dojrzewania w mojej mĹodoĹci miaĹ siÄ juĹź ku koĹcowi i utwierdzaĹem siÄ coraz bardziej w zĹu, wówczas przyszĹa do mnie Ĺaska Boga, powstrzymujÄc nieodpartÄ tÄsknotÄ za przemijajÄcÄ piÄknoĹciÄ i kierujÄc me serce ku pragnieniu objÄÄ bezcielesnych”[lvii]. Rolle byĹ wyjÄtkowo uczuciowym mĹodym mÄĹźczyznÄ[lviii] i miaĹ bez wÄtpienia spore kĹopoty z wĹasnÄ ĹźÄdzÄ[lix]; krótko po tym jak osiadĹ w pierwszej pustelni nastÄpiĹ w jego Ĺźyciu okres intensywnych pokus seksualnych[lx] i nawet kiedy dobiegĹ on juĹź koĹca, zdarzaĹo siÄ, Ĺźe jego fascynacjÄ kobiecoĹciÄ czasami wpÄdzaĹa go w tarapaty[lxi]. Bardzo znaczÄce jest, Ĺźe w jego wyobraĹźeniu szczÄĹcia niebieskiego znalazĹo siÄ miejsce na „najpeĹniejsze moĹźliwe piÄkno dziewczÄt”[lxii]. Domaganie siÄ przez niego by ten, kto kocha Chrystusa „uciekaĹ od kobiet”[lxiii] jest z pewnoĹciÄ spowodowane jego wĹasnym trudnoĹciami w radzeniu sobie z niewieĹcimi urokami. Rolle uwaĹźa za rzecz oczywistÄ, Ĺźe kaĹźdy z nas coĹ kocha i zmusza nas brutalnie do tego, byĹmy dokonali wyboru, gdyĹź, jak pisze „dusza, która kocha stworzenie, traci Boga i z tym co kocha zmierza ku Ĺmierci. (...) Kto jednak kocha swego Stworzyciela, ten odrzuca wszystko, co w Ĺwiecie”[lxiv].
                Rolle przyznaje wyraĹşnie, Ĺźe nie byĹ w stanie zapanowaÄ nad sobÄ i Ĺźe jedynym Ĺrodkiem zaradczym na ĹźÄdzÄ byĹ „pocaĹunek” BoĹźej miĹoĹci[lxv]. PodstawowÄ ĹaskÄ, dziÄki której nawraca siÄ serce, jest miĹoĹÄ „najdroĹźsza sĹodycz, mocÄ swego blasku upajajÄca umysĹ, który pochwyciĹeĹ, by go obdarzyÄ miĹoĹciÄ”[lxvi]; ta Ĺaska teĹź „zabiera w posiadanie (occupatum) caĹe serce wypeĹniajÄc je po brzegi miĹoĹciÄ[lxvii], przy czym sĹowo „zabiera w posiadanie” nie jest tu przypadkowe, poniewaĹź kiedy ktoĹ coĹ zabiera w posiadanie, rzecz ta nie moĹźe juĹź naleĹźeÄ do innej osoby. Dlatego tam, gdzie byĹa przedtem ĹźÄdza, teraz jest sĹodycz: „Teraz doznajÄ sĹodkich dĹşwiÄków, tam, gdzie przedtem leĹźaĹa wÄtroba ĹźÄdzy” (ubi iecur iacuit cupidinis perverse)[lxviii]. Innymi sĹowy, z tego, co pisze Richard Rolle wynika wyraĹşnie, Ĺźe miĹoĹÄ Boga to antidotum na wszystkie nasze nieuporzÄdkowane namiÄtnoĹci wĹaĹnie dlatego, Ĺźe w peĹni angaĹźuje naszÄ energiÄ emocjonalnÄ (nie mówiÄc o seksualnej), która w innym wypadku zdana byĹaby caĹkowicie na ĹaskÄ naszych nieuporzÄdkowanych namiÄtnoĹci[lxix]. (…)
                Tylko intensywnoĹÄ uczuÄ religijnych gwarantuje, Ĺźe nie zawĹadnÄ nami na powrót Ĺwieckie miĹoĹci, nad którymi nie jesteĹmy w stanie panowaÄ i dlatego – co podkreĹla Richard Rolle – uczucia te powinny caĹy czas goĹciÄ w naszym sercu. Jak widzieliĹmy wczeĹniej, doskonaĹej miĹoĹci powinno jego zdaniem towarzyszyÄ uczucie wewnÄtrznego Ĺźaru i sĹodyczy oraz anielski Ĺpiew, i nawet jeĹli kontemplatyk doĹwiadcza okresu posuchy powinien odczuwaÄ przynajmniej jednÄ z tych trzech rzeczy[lxx]. PiszÄc o „bezustannym Ĺźarze”[lxxi] Rolle twierdzi, Ĺźe „ta pociecha (...) nigdy nie odchodzi”[lxxii] i Ĺźe cokolwiek robi, zawsze towarzyszy mu anielski Ĺpiew[lxxiii]. WĹaĹnie ta bezustanna pociecha czyni kontemplatyka „odpornym na strzaĹy wroga”[lxxiv]. Nikt nie jest w stanie oderwaÄ nas od kontemplacji, gdyĹź nawet jeĹli burzy siÄ Ĺwiat, ryczy diabeĹ i jÄczy z bólu ciaĹo nie mogÄ nas one oddzieliÄ od s Ĺ o d y c z y i praktyki Ĺźycia kontemplatywnego[lxxv].
                PoniewaĹź Rolle utoĹźsamia wprost uczucie kochania Boga z rzeczywistÄ miĹoĹciÄ do Niego, staje siÄ ono dla niego siĹÄ rzeczy celem, do którego naleĹźy dÄĹźyÄ i stanem, który trzeba w sobie kultywowaÄ; mamy „staraÄ siÄ czuÄ Jego miĹoĹÄ”[lxxvi]. To wĹaĹnie odczucie staje siÄ naszym przewodnikiem; prowadzi nas sĹodycz[lxxvii], a jej przewodnictwo Rolle uwaĹźa za nieomylne[lxxviii]. Nic zatem dziwnego, Ĺźe jego krytycy uwaĹźali, iĹź pozostawia ludzi w niewoli ich wĹasnych, subiektywnych przekonaĹ na temat rzeczywistoĹci[lxxix]. Sam Rolle bez wÄtpienia kierowaĹ siÄ w Ĺźyciu wĹasnymi kryteriami. ĂĹťycie pustelnicze wybraĹ na przykĹad dlatego, iĹź obecnoĹÄ innych ludzi kolidowaĹa z jego „radoĹciÄ”[lxxx].
                WĹaĹnie w oparciu o to kryterium Rolle przestrzega przed zbytnim umartwianiem ciaĹa. Wielu ludzi – powiada – zahamowaĹo w sobie rozwój duchowy przez „zbytniÄ pokutÄ, (...) z powodu której tak osĹabli, iĹź nie mogÄ kochaÄ Boga tak, jak winni to czyniÄ”[lxxxi]. Fizyczne wyczerpanie przeszkadza w odczuwaniu Ĺźaru, sĹodyczy i anielskich pieĹni, w których to doznaniach zawiera siÄ „kochanie Boga tak, jak winiĹmy to czyniÄ”[lxxxii].
                Oprócz trudnoĹci natury psychologicznej, jakich moĹźemy doĹwiadczyÄ w przypadku duchowoĹci, w której trzeba „staraÄ siÄ” coĹ czuÄ i w której podkreĹla siÄ koniecznoĹÄ ciÄgĹego podsycania w sobie intensywnych uczuÄ religijnych, a wszystko to w oparciu o dosyÄ naiwnie pojmowanÄ miĹoĹÄ, pojawia siÄ kolejny problem. JuĹź ĹwiÄty Bernard z Clairvaux nauczaĹ, zupeĹnie sĹusznie, Ĺźe od „cielesnej” miĹoĹci ku czĹowieczeĹstwu Chrystusa, powinniĹmy z czasem przejĹÄ ku duchowej miĹoĹci Bóstwa[lxxxiii]. Nie jest jednak wcale jasne jak taka bardzo ludzka i emocjonalna poboĹźnoĹÄ, dla której wystarczajÄcÄ podnietÄ byĹy – jak siÄ wydaje – rozmyĹlania o MÄce oraz inne medytacje z wykorzystaniem wyobraĹşni, miaĹaby siÄ przeksztaĹciÄ w miĹoĹÄ Bóstwa. Margery Kempe szybko traciĹa siĹy z powodu uzaleĹźnienia od gĹoĹnego odmawiania wielkiej iloĹci modlitw[lxxxiv] i byĹa mistrzyniÄ medytacji z wykorzystaniem wyobraĹşni, jednak kiedy usĹyszaĹa, Ĺźe ma skupiÄ siÄ na Bóstwie, wkroczyĹa na teren zupeĹnie dla siebie obcy. Oto jak opisuje nam swÄ reakcjÄ, gdy Bóg Ojciec powiedziaĹ jej: „Córko, pragnÄ, byĹ byĹa poĹlubiona memu Bóstwu”.
                „Stworzenie [tzn. Margery Kempe] zamilkĹo w swej duszy i nic nie odpowiedziaĹo, gdyĹź peĹne byĹo bojaĹşni przed Bóstwem i nie wiedziaĹo jak czyniÄ zaloty do Bóstwa, gdyĹź caĹÄ swÄ miĹoĹÄ i uczucie zĹoĹźyĹo w czĹowieczeĹstwie Chrystusa i tylko w tym byĹo biegĹe i za nic nie chciaĹo byÄ od tego oddzielone”[lxxxv].
                Jej starania, by za pomocÄ wyobraĹşni, którÄ posĹugiwaĹa siÄ tak mistrzowsko, poradziÄ sobie z Bóstwem, sÄ wyjÄtkowo niezrÄczne, jak na przykĹad wtedy, gdy przygotowuje coĹ na ksztaĹt podwieczorku dla Trójcy ĹwiÄtej i rozkĹada dla kaĹźdej z Boskich Osób poduszkÄ[lxxxvi].
                PoboĹźnoĹÄ bazujÄca na uczuciach i wyobraĹşni czyniĹa chrzeĹcijaĹstwo bez wÄtpienia Ĺźywym i sugestywnym, zapewniajÄc Ĺatwy, ludzki dostÄp do Chrystusa, Jego Matki oraz ĹwiÄtych, towarzyszyĹo jej jednak takĹźe powaĹźne niebezpieczeĹstwo redukcji Boga do poziomu w zasadzie nieprzeobraĹźonych w Ĺźaden sposób ludzkich uczuÄ. Dobra nowina zostaĹa wĹÄczona w radoĹci i troski codziennego Ĺźycia, nie ma jednak pewnoĹci, czy po drodze nie utraciĹa ona zdolnoĹci do tego, by wznosiÄ ludzi ku tajemnicy Boga. Samo Odkupienie moĹźe staÄ siÄ w tej perspektywie niczym wiÄcej niĹź skowronkiem budzÄcym ze snu tak, jak to przedstawia bardzo ciekawa kolÄda, której najstarszy zapis datuje siÄ na wiek piÄtnasty:

                ZbudĹşcie siÄ ze snu, o ĹpiÄcy,
                Bóg siÄ dziĹ czĹowiekiem staje
                Z dziewicy w stajni siÄ rodzi
                Maryja matkÄ zostaje
                Hej kolÄda, kolÄda!

                Przez NajĹwiÄtszÄ DziewicÄ
                CzĹowiek jest wywyĹźszony
                AnioĹowie klÄkajÄ
                oddajÄ mu pokĹony
                Hej kolÄda, kolÄda!

                Teraz jest czĹowiek wiÄkszy od syna
                Teraz juĹź w niebie jego dziedzina
                ChwaĹa bÄdĹş Bogu za przyjĹcie Pana
                JuĹź Jego Matka depcze Szatana
                Hej kolÄda, kolÄda![lxxxvii]

[1] Piers Plowman to alegoria snu, w którym pojawiajÄ siÄ personifikacje elementów Ĺwiata Ĺredniowiecznego – przyp. tĹum.

[i] Czwarty Sobór LateraĹski, Konstytucja 10, w: Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, ĹaciĹski, polski, ukĹad i oprac. A. Baron, H. Pietras, t. 2, Kraków 2003, s. 245, Czwarty Sobór LateraĹski, Konstytucja 21, w: tamĹźe, s. 259.

[ii] O boloĹskiej Summa de Poenitentia PawĹa z WÄgier opracowanej wspólnie z braÄmi, oraz paryskim Flos Summarum, a takĹźe o Konradzie i Rajmundzie zob. William A. Hinnebush, History of the Dominican Order, t. 2, New York 1973, s. 236-240, 248-252.

[iii] O Peraldusie i popularnoĹci jego dzieĹa zob. A. Dondaine, Guillaume Peyraut. Vie et Oeuvres “Achivum Fratrum Praedicatorum” 18 (1948), s. 162-236.

[iv] O kontekĹcie drugiej czÄĹci Summy i jej powodzeniu zob. Leonard Boyle, The Setting of the ‘Summa Theologiae’ of Saint Thomas, Toronto 1982.

[v] Por. np. P. Michaud-Quantin, Textes Pénitentiels Languedociens au XIII ^e, „Cahiers de Fanjeaux“ 6 (1971), s. 167-168.

[vi] Dobrym przykĹadem tego, jak to wyglÄdaĹo u dominikanów, mogÄ byÄ wzorcowe kazania umieszczone na poczÄtku drugiej czÄĹci O formowaniu kaznodziejów Humberta z Romans.

[vii] Zob. Dondaine, dz. cyt., s. 187-188.

[viii] Zob. Medieval Writers and Their Work, s. 110.

[ix] WykazaĹa to szczegóĹowo w odniesieniu do Pungilingua Cavalco A. Olga Rossi w nieopublikowanej (ksiÄĹźka Tugwella zostaĹa wydana w roku 1984 – przyp. tĹum.) dysertacji doktorskiej przedstawionej na University of California zatytuĹowanej „The Sources of Domenico Cavalca’s Pungilingua”.

[x] Thomas Kaeppeli, Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi t. 2, Roma 1975, s. 142; S. G. Axters, Biliotheca Dominicana Neerlandica Manuscripta 1224-1500 (Louvain 1970), s. 153-154.

[xi] W. A. Pantin, The English Church in the Fourteenth Century, (reprint) Toronto 1980 s. 224-225.

[xii] TamĹźe, s. 226.

[xiii] Zob. wydanie opracowane przez The Early English Text Society, zaopatrzone w komentarz i glosariusz (OS 23, 278. 1866/1965, 1979).

[xiv] Pantin, dz. cyt., s. 226.

[xv] Zob. J. A. Burrow, A Reading of ‘Sir Gawain and the Green Knight’, London 1965.

[xvi] Zob. Myra Stokes, Justice and Mercy in Piers Plowman. London 1984.

[xvii] Piers Plowman I, 94-104 ( tĹum. A.G). (Wszystkie odwoĹania odnoszÄ siÄ do tekstu B w edycji George’ Kane’a i E. Talbota Donaldsona, London 1975). Wszyscy bez wyjÄtku tĹumacze i komentatorzy zwrot „o friday in fyue score winter” tĹumaczÄ jako „jeden piÄtek raz na sto lat” (takĹźe tĹumacz wersji polskiej, zob. William Langland, Widzenie o Piotrze Oraczu, przeĹ. PrzemysĹaw Mroczkowski, Kraków 1983, s. 17 – przyp. tĹum.), jednak z tekstu C jasno wynika, Ĺźe Langlandowi nie chodzi tu wcale o to, Ĺźe czyniÄ lichÄ pokutÄ, ale o to, Ĺźe ich zadaniem jest sĹuĹźyÄ Prawdzie, a nie podejmowaÄ praktyki pokutne. Z tego wĹaĹnie powodu oĹmielam siÄ kwestionowaÄ opiniÄ licznych ekspertów (jestem wdziÄczny profesorowi J. A. Burrowowi, za to, Ĺźe zachÄciĹ mnie do tego, bym miaĹ odrÄbne zdanie w tej kwestii. Co siÄ tyczy poglÄdu, Ĺźe wszyscy chrzeĹcijanie to „stali czĹonkowie jakiegoĹ zakonu” por. Jacques de Vitry, Historia Occidentalis, XXIV dz. cyt., s. 165-166.

[xviii] Zob. Stokes, dz. cyt. s. 102.

[xix] Widzenie o Piotrze Oraczu, Prolog 121-122, dz. cyt., s. 9. Lekcja “ech lif to knowe his owene”, jakÄ przyjmujÄ Kane i Donaldson oraz wydanie A. V. C. Schmidta (London 1978), wydaje siÄ trafniejsze niĹź bardziej rozpowszechnione „ech man”. PoglÄd ten siÄga swymi korzeniami platoĹskiej definicji sprawiedliwoĹci jako ιδιοπραγία w PaĹstwie 433.

[xx] Widzenie o Piotrze Oraczu VI, 1-151, dz. cyt., s. 83-87. ; por. Stokes, dz. cyt., s. 192-197.

[xxi] Np. EEC, s. clvi; Gray, dz. cyt., s. 24. Nie ulega wÄtpliwoĹci, Ĺźe w odosobnionych przypadkach niektóre wiersze moĹźna ĹÄczyÄ z franciszkanami, jednak w odniesieniu do wiÄkszoĹci kolÄd i liryki bezpoĹredni zwiÄzek miÄdzy franciszkanami a tym, co przyjÄĹo siÄ okreĹlaÄ jako „ton franciszkaĹski” nie jest juĹź tak oczywisty. Co by nie powiedzieÄ, niektóre bez wÄtpienia franciszkaĹskie liryki, na przykĹad autorstwa Williama Hereberta, majÄ w pierwszym rzÄdzie charakter liturgiczny bÄdĹş doktrynalny, a poza tym ton poboĹźnoĹciowy nie byĹ wyĹÄcznie domenÄ franciszkanów. Zazwyczaj nie przypisuje siÄ wpĹywów franciszkaĹskich Langlandowi (który serdecznie nienawidziĹ naĹladowców ĹwiÄtego Franciszka) ani autorowi PerĹy i CierpliwoĹci i wpĹyw taki jest maĹo prawdopodobny. MoĹźna jednak zauwaĹźyÄ pokrewieĹstwo miÄdzy celami, jakie stawiali sobie franciszkanie a przedmiotem zainteresowania obu tych autorów.

[xxii] Gregory Joseph Schrand, The Franciscans and Dominican Aesthetics in Middle English Religious Lyric Poetry, dysertacja doktorska, Rice University 1982.

[xxiii] Piers Plowman XI, 321-406 (polski przekĹad obejmuje tylko passusy 1-7, skĹadajÄcego siÄ z dwudziestu passusów dzieĹa Langlanda - przyp. tĹum.)

[xxiv] Pearl, 51-56; zob. PerĹa, w: J. R. R. Tolkien, Pan Gawen i Zielony Rycerz, PerĹa, Król Orfeo, przeĹ. A. Wicher, Warszawa 1997, s. 143.

[xxv] Pearl, 409-488, w: J. R. R. Tolkien, dz. cyt. s. 162.

[xxvi] Pearl, 589-600, w: J. R. R. Tolkien, dz. cyt. s. 167.

[xxvii] Pearl, 1153-1164; 1199-1200, w: J. R. R. Tolkien, dz. cyt. 190-191.

[xxviii] CB XV, nr 120.

[xxix] EEC, nr 334.

[xxx] Gray, dz. cyt., s. 162.

[xxxi] Suma teologiczna II-II q. 2 a. 10, ST, XV, s. 52-54.

[xxxii] Suma teologiczna I q. 12 a. 12, 13 za: Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu. Summa teologii, kwestie 1-26, przeĹ. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Kraków 2001, s. 164-166.

[xxxiii] TamĹźe, I, q. 12, a. 1, s. 137-139; Suma teologiczna I-II q. 3 a. 4, ST, IX, s. 27-30. O ĹwiÄtym Albercie zob. Walter Senner, Zur Wissenschaftstheorie der Theologie im Sentenzenkommentar Alberts des Grossen i Edouard H. Wéber, L’Interprétation par Albert le Grand de la Théologie Mystique de Denys Ps-Aréopagite w: Albertus Magnus. Doctor Universalis, pod red. Gerberta Meyera i Alberta Zimmermanna, Mainz 1980.

[xxxiv] Suma teologiczna II-II q. 180. a. 3, 4, ST, XXIII, s. 139-144.

[xxxv] O Bonawenturze zob. Étienne Gilson, The Philosophy of St Bonaventure, London 1940, s. 468-469; Antonio Briva Mirabent, La Gloria y su Relación con la Gracia según las Obras de San Bueanaventura, Barcelona 1957. O Dunsie Szkocie zob. Gilson, Jean Duns Scot, dz. cyt., s. 601.

[xxxvi] Schrand, dz. cyt., wskazuje mimo to na pewne liryki, odwoĹujÄce siÄ bardziej do intelektu, które z tego powodu uwaĹźa za „dominikaĹskie”.

[xxxvii] Por. Gray, dz. cyt., s. 37.

[xxxviii] Zob. Rosemary Woolf, The English Religious Lyric in the Middle Ages, Oxford 1968, s. 373, 374; S. Wenzel, Verses in Sermons, Cambridge, Massachusetts, 1978, s. 121-132.

[xxxix] DokĹadnie to samo naleĹźy powiedzieÄ o ĂĹťyciu Henryka Suzo, które to dzieĹo nie jest ani wiarygodne, ani budujÄce, jeĹli traktowaÄ je jako rzeczywistÄ autobiografiÄ (por. wstÄp Jeanne Ancelet-Hustache w: Bx. Henri Suso, Oeuvres Completes, Paris 1977 (a takĹźe wstÄp WiesĹawa Szymony w: BĹ. Henryk Suzo, ĂĹťycie, przekĹ. i oprac. W. Szymona OP, PoznaĹ 1990 – przyp. tĹum.). TakĹźe sam Suzo pisze w Prologu, Ĺźe ĂĹťycie ma peĹniÄ rolÄ pouczajÄcego exemplum (ĂĹťycie, dz. cyt., s. 17). Por. Christine Pleuser, Tradition und Ursprünglichkeit in der Vita Seuses, w: Heinrich Seuse, pod red. E. M. Filthauta, Köln 1966, s. 135-160.

[xl] Gray, Selection, nr 24.

[xli] CB XIV, nr 59.

[xlii] Gray, Selection, nr 33.

[xliii] CB XIV, nr 6.

[xliv] CB XIV, nr 126.

[xlv] Ancrene Riwle M 398 (Ancrene Riwle, trans. M. B. Salu, dz. cyt., s. 175-176.)

[xlvi] E. J. Dobson, The Origins of ‘Ancrene Wisse’, Oxford 1976, s. 154, 367-368.

[xlvii] The Wohunge of ure Lauerd, pod red. W. Meredith Thompson, Early English Text Society 241 (1958), s. 20n.

[xlviii] CB XIV, nr 49.

[xlix] The Wheatley Manuscript, pod red. M. Day, Early English Text Society OS 155 (1921), s. 4.

[l] CB XIII, nr 43.

[li] English Writings..., dz. cyt., s. 75.

[lii] Geoffrey Chaucer, Troilus i Criseyda V 1814-1848, przeĹ. M. SĹomczyĹski, Kraków 1978, s. 322. O ciekawej literackiej genezie tego fragmentu zob. C. S. Lewis, Odrzucony obraz. Wprowadzenie do literatury Ĺredniowiecznej i renesansowej, przeĹ. Witold Ostrowski, Kraków 1995 s. 43-44.

[liii] English Writings, dz. cyt., 61.

[liv] Sanford Brown Meech, dz. cyt. s. 90.

[lv] TamĹźe, s. 11-12, 25.

[lvi] Zob. C. Horstman, Richard Rolle of Hampole t. 2, London 1896, s. vi, przyp. 2; Horstman jest w bĹÄdzie twierdzÄc, Ĺźe Rolle miaĹ za sobÄ inicjacjÄ seksualnÄ; zob. Rolle, Melos Amoris, rozdz. 39.

[lvii] Rolle, Incendium Amoris, rozdz. 15.

[lviii] Rolle, Melos Amoris, rozdz. 34.

[lix] TamĹźe, rozdz. 31.

[lx] TamĹźe, rozdz. 19; English Prose Treatises, pod red. G. G. Perry’ego, London 1921, s. 5-6.

[lxi] Rolle, Incendium Amoris, rozdz. 12.

[lxii] Rolle, Melos Amoris, rozdz. 11.

[lxiii] Por. tamĹźe, rozdz.y 21, 43; Incendium Amoris, rozdz. 24, 29.

[lxiv] Emendatio Vitae, rozdz. 6.

[lxv] Melos Amoris, rozdz. 23.

[lxvi] Incendium Amoris, rozdz. 16. Por. tamĹźe, rozdz. 37; Melos Amoris, rozdz. 6, 8; Super Apocalypsim, oprac. Nicole Marzac, Paris 1968, s. 138.

[lxvii] Melos Amoris, rozdz. 31.

[lxviii] TamĹźe, rozdz. 19; por. tamĹźe rozdz. 44.

[lxix] TamĹźe, rozdz. 14; English Writings..., dz. cyt., s. 109, w. 1-3.

[lxx] Incendium Amoris, rozdz. 11; por. tamĹźe, rozdz. 37.

[lxxi] Melos Amoris, rozdz. 36.

[lxxii] English Writings..., dz. cyt., s. 90.

[lxxiii] Melos Amoris, rozdz. 6.

[lxxiv] Incendium Amoris, rozdz. 11. Ten element nauczania u Richarda Rolle staĹ siÄ przedmiotem ataku jego krytyków; zob. Thomas Basset, Defensorium, oprac. Michael Sargent „Analecta Cartusiana” 55(1) (1981). s. 196-197.

[lxxv] Super Apocalypsim, dz. cyt., s. 150.

[lxxvi] English Writings..., dz. cyt., s. 52 (“staraÄ siÄ czuÄ Jego miĹoĹÄ”); Melos Amoris, rozdz. 46 („ĹwiÄci starajÄ siÄ czuÄ pĹomieĹ...”), rozdz. 50 (przyĹóĹźmy siÄ ze wszystkich siĹ i pozwólmy siÄ odĹwieĹźyÄ sĹodyczy...”).

[lxxvii] Melos Amoris, rozdz.y 36, 42; English Writings..., dz. cyt., s. 89.

[lxxviii] Incendium Amoris, rozdz. 11.

[lxxix] Basset, dz. cyt., s. 200.

[lxxx] Incendium Amoris, rozdz. 27.

[lxxxi] English Writings..., dz. cyt., s. 96.

[lxxxii] Incendium Amoris, rozdz. 11.

[lxxxiii] Bernard z Clairvaux Super Cant. 20, 6-9.

[lxxxiv] Sanford Brown Meech, dz. cyt., s. 17.

[lxxxv] TamĹźe, s. 86.

[lxxxvi] TamĹźe, s. 210-211.

[lxxxvii] EEC, nr 30.

Ostatnia aktualizacja ( piątek, 11 sierpnia 2006 )

< Poprzedni		NastÄpny >

[ WrĂłÄ ]

Simon Tugwell OPĹredniowieczne wÄ tki poboĹźnoĹci angielskiej

fragment ksiÄ Ĺźki: Drogi niedoskonaĹoĹci, przeĹ. Aleksander Gomola,

Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, PoznaĹ 2006, s. 171-191.

Simon Tugwell OP
Ĺredniowieczne wÄtki poboĹźnoĹci angielskiej

fragment ksiÄĹźki: Drogi niedoskonaĹoĹci, przeĹ. Aleksander Gomola,

Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, PoznaĹ 2006, s. 171-191.